"התיר רבי את בית שאן": ההיתר ש-"הוליד" את הכתובת התלמודית-ארכאולוגית המפורסמת ביותר ולא מופיע שם

 

פורסם ב-4/12/2018

1. "העיד ר' יהושע בן זירוז בן חמיו של ר' מאיר לפני רבי על ר' מאיר שאכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו" (בבלי חולין ו ע"ב)

בדף היומי (חולין ו ע"ב- ז ע"א) הסוגיה עוסקת ב-"היתר" (פטור מחובת שמיטה ומעשרות) בית שאן בימי רבי לאור עדות של חמיו של רבי מאיר שראה אותו אוכל עלה של ירק בבית שאן. התלמוד מספר שהיתר זה לא התקבל בשמחה אפילו על ידי בני ביתו: "חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו: מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהג בו היתר?!" אך הוא לא נסוג והצדיק את הפעולה שלו בטיעון דרשני שבסיומו הוא הכריז " ...אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו". בהמשך הסוגיה (הבבלית) עסקה בקצרה בסיבה שבית שאן יכלה להפוך לחוץ לארץ (קדושה ראשונה בלבד) ובעיקר התמקדה בנסיבות שגרמו לרבי מאיר לאכול את אותו עלה של ירק כאשר ההנחה המובלעת היא שבוודאי לא ייתכן שהוא עשה את זה בטעות שהרי "השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן!". זאת הסיבה שהיחידה הזאת שאין לה שום עניין למסכת חולין וענייניה הובאה כאן- בעקבות הדיון בסוגיות הקודמות בנסיבות שבהן אכל רבי יוחנן משחיטת כותי ורבי אסי תערובת דמאי, גם אכילת העלה של ירק בבית שאן בידי רבי מאיר הייתה חייבת הסבר הלכתי שכן זה בלתי אפשרי שזאת הייתה שגגה או תקלה שהרי "אין הקב"ה מביא תקלה על יד צדיקים". אף על פי כן קשה שלא להתרשם מהנימה הכללית הדי מפורשת של הסוגיה שאותו היתר של בית שאן הוא בעייתי במקרה הטוב ומבוסס על עדות שניתן לפקפק בה לא מעט.

2. "רבי זעירא רבי חייא בשם רבי יוחנן רבי התיר בית שאן מפי יהושע בן זירוז בן חמיו של רבי מאיר שאמר אני ראיתי את רבי מאיר לוקח ירק מן הגינה בשביעית והתיר את כולה.....ר' התיר בית שאן ר' התיר קיסרין ר' התיר בית גוברין ר' התיר כפר צמח ר' התיר ליקח ירק במוצאי שביעי' והיו הכל מליזין עליו... ואנן העטרה הזאת הניח הקדוש ברוך הוא לנו להתעטר בה" (ירושלמי דמאי ב א כב ע"ג)

ההקשר המקורי של המעשה בבית שאן הוא בירושלמי דמאי ושם הוא מובא כחלק מסוגיה ארוכה ומפורטת העוסקת באותם "היתרים" המיוחסים לרבי יהודה הנשיא- כלומר הקביעה שלו לגבי ערים שונות, בעיקר ערים נכריות, כי הן כביכול מופקעות מארץ ישראל וכך הן פטורות משביעית וממעשרות. על היתרי רבי של ערים שונות אנחנו יודעים מסדרה של מקורות תנאיים ואמוראיים ארץ-ישראליים וההקשר הכלכלי-אורבאני של אותה יוזמה נכתב רבות בידי החוקרים שעסקו במניעים של רבי (מגמת העיור של השושלת הסוורית) מאחורי הצעדים הללו, לא רק בבית שאן אלא גם במקומות דוגמת קיסריה, אשקלון ובית גוברין (ועוד כמה מקומות). גם שם הייתה ביקורת על ההיתר הספציפי הזה (אך שונה ממה שמסופר בבבלי) או על כלל מגמת ההיתר בשמיטה ("היו הכל מליזין עליו") וגם שם הוא לא מוותר על הלגיטימיות שלו להכריע ולתקן תקנות הלכתיות, גם אם הן חדשניות וחסרות תקדים.

על אותם היתרים של רבי כולל הדיון על בית שאן, להלן מאמרו של דוד לוין בקתדרה 138 (תשע"א): https://www.ybz.org.il/_Upl.../dbsAttachedFiles/Levin_LR.pdf

בהמשך (אחרי האנקדוטה המעניינת על רבי יהושע בן לוי וגינת "סיסרא") הסוגיה עוסקת במשמעות ההלכתית של היתר בית שאן- (1) רשימת המינים האסורים בבית שאן ("ר' יוסי דכפר דן בשם רבי בן מעדיה: המינין האסורין בבית שאן...") ו-(2) תחום ההיתר של העיר בית שאן גופה ("עד היכן? פרשתא ורציפתא ונפשא דפנוטיה עד כפר קרנים וכפר קרנים כבית שאן"). נראה אפוא שהיתר זה התקבל ועל גביו היו צריכים להגדיר את התחום המדויק של ההיתר ואלו פירות הם בכל זאת אסורים (שכן הם מגיעים מתחום שחייב במצוות התלויות בארץ).

על כתובת רחוב בויקיפדיה: https://he.wikipedia.org/.../%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7...

3. שתי היחידות האחרונות הן שתי היחידות שפותחות את "כתובת רחוב": הכתובת ההלכתית המפורסמת שהתגלתה במבואת (הנרתקס) בית הכנסת בסמוך לתל רחוב (ח' פרוה) בעקבות חפירות שנערכו במקום בראשית שנות השבעים. הכתובת כוללת בראשיתה (אחרי המילה "שלום") את רשימת הפירות האסורים בבית שאן (כלומר שחייבים במעשרות ואסורים בשביעית); אחרי כן ישנו תיעוד מפורט במיוחד של סביבות בית שאן המותרות (תיאור מפורט הרבה יותר מהתיאור הקצר המופיע בירושלמי) אך לאחר מכן היא עוסקת ברשימת עיירות "אסורות" בתחום של ערים כמו סוסיתא, נווה וצור; תיאור גבולות ארץ ישראל של עולי בבל ("ברייתת תחומין") ולבסוף חוזרת לרשימת הפירות האסורים והמותרים בפניאס ובקיסריה ותחום ההיתר שלה. כמעט לכל האמור שם יש מקבילות בספרות התלמודית (למעט הפירוט הרב של תחום היתר בית שאן) אך בנספח (אחרי המילה "שלום") מופיעה רשימה נוספת של עיירות בתחום סבסטי שאינה מוכרת כלל במקורות התלמודיים.

על קטעי הכתובות על הקירות שלא פורסמו כולל העותק של כתובת רחוב, אפשר לראות וידאו של ההרצאה של חגי משגב כאן: https://www.yeshiva.org.il/midrash/video/27307

הכתובת הזו (בתמונה: העותק שלה במבואת בית הכנסת בקיבוץ עין הנציב) התגלתה ברצפת הפסיפס של הנרתקס של בית הכנסת ותוארכה באופן כללי (יש דעות שונות) למאה השישית או השביעית לסה"נ. מה שהרבה פחות ידוע (אם כי זה לא ממש סוד) הוא שעותק זהה כמעט לחלוטין וקדום יותר של אותה כתובת התגלה על שברי הטיח של אחד העמודים בבית הכנסת, כל אחד מהעמודים כלל כתובות שונות. למעט כתובת "רשימת הצומות" שפורסמה לפני שנים אחדות, שאר הכתובות לא פורסמו כולל העותק (שהוא בעצם המקור) של כתובת רחוב על הפסיפס. לפי הפרסומים הקצרים, עותק הכתובת כמעט זהה לכתובת על הפסיפס (למעט כמה הגיות שונות) מלבד קטע הסיום: אין את הנספח של העיירות בתחום סבסטי (שהופיע כאמור אחרי "שלום" המסיים בפסיפס) ובמקום זאת יש כתובת ברכה לבני הקהילה.

מאז פרסומה של כתובת זו בתשל"ד בידי יעקב זוסמן, עוררה הכתובת הזאת דיון ארוך בעיקר אצל חוקרי התלמוד אך גם חוקרי ארכיאולוגיה, ריאליה ולשון עסקו בה בהרחבה רבה וזאת עוד לפני שהיה ידוע או לפחות עדיין לא מושג ברור לגבי העותק הקדום על הקיר של בית הכנסת. הדעות לגבי הנסיבות ואופי הכתובת הנדיר וחריג רבו ועד היום ישנן הצעות מגוונות- מעותק כתוב של אגרת הלכתית שנשלחה לבני הקהילה דרך עותק של "פנקס הלכתי" או עיבוד ספרותי (תוך השמטת המחלוקות וזהות מוסרי ההלכות) של המקור בתלמוד הירושלמי ועד "מפה קדושה" מילולית של תחום ארץ ישראל או רשימה הלכתית גלילית על התחומים מסביב ללב היישוב היהודי בגליל ובגולן. מה שברור ומקובל על כולם היא החשיבות היתירה של מעמדה ההלכתי של בית שאן בכתובת כפי שעולה מהשורות הראשונות המוקדשות לפירות האסורים בבית שאן ולתחום הקונקרטי של היתר העיר כולל פירוט חסר תקדים של תחום היתר העיר על סמך שערי העיר לכל כיוון. די ברור שמעמדה ההלכתי של בית שאן או הדיון ההלכתי הקדום בה היה קרוב לליבם של בני הקהילה שגרו בפרברי בית שאן, עד כדי כתיבת העותק הזה על הקיר ואחרי כן על הרצפה.

מה שלא מופיע באותה כתובת הוא הרקע לאותו היתר (רק פעם אחת מוזכר באופן אגבי שרבי התיר כפר צמח), כלומר אותו מעשה ברבי מאיר והחלטת רבי להתיר את בית שאן כולה והרי בירושלמי זה מתואר ממש לפני אותן רשימות של הפירות האסורים ותחום סביבות ההיתר. נראה שהתשובה היא שהן בירושלמי והן בבבלי (בעיקר שם) ישנה ביקורת על הנסיבות שהובילו לאותו היתר "מפוקפק" ואף שהוא ענה למבקריו, הדי אותה ביקורת לא שככו וליוו את מעמדה ההלכתי של בית שאן גם מאות שנים אחרי כן. היעדרה מתוכן הכתובת הוא לא מקרי ואולי דווקא מה שלא כתוב מסביר את ייעודה של הכתובת החריגה- ייתכן שהכתובת נועדה בין השאר להתמודד מול אותם הדי ביקורת על ההיתר ולבסס את הלגיטימיות של ההלכה המקומית של היתר העיר באמצעות הרשימות ההלכתיות הסתמיות של הפירות האסורים ותחום ההיתר של העיר כחלק מרשימות הלכתיות נוספות העוסקות באזורים "גבוליים". יש כמובן השערות נוספות (אולי אפילו הפוכות) לפתרון חידת "כתובת רחוב" שתמשיך להעסיק אותנו עוד שנים רבות.

הרודיון הקדם-הרודיאנית: ההיסטוריה של ההרודיון לפני הורדוס?

 

פורסם ב-19/11/2018

בשנה שעברה פורסם בתקשורת על גילוי יקב מלכותי גדול בהרודיון מימי הורדוס אך בשולי אותה כותרת נמסר על גילוי נוסף לא פחות משמעותי- מתחת לחצר בגן הארמון התגלו ממצאים מהתקופה ההלניסטית הרומזים על כך שהמקום כבר היה בשימוש לפני שהורדוס בחר להפוך את ההר לארמון מלכותי מפואר בשולי ספר המדבר. המידע הזה עומד בניגוד לכל מה שהיה ידוע או לפחות מה שסופר עד אז על ההרודיון- שמדובר במיזם גרנדיוזי שנבנה יש מאין על גבעה שוממה ונטולת חשיבות בידי הורדוס בשל הקרב שהוא ניהל במקום בעת הימלטותו מידי מתתיה אנטיגונוס והפרתים בשנת 40 לפנה"ס. הממצאים האחרונים לא בהכרח סותרים את זה אך הם חשפו שהגבעה שהפכה לארמון הר מפואר ובהמשך למונומנט קבורה בולט וניכר, היא לא רק גחמה חסרת גבולות של שליט חסר מעצורים אלא יש לה היסטוריה פרה-הרודיאנית. בכנס האחרון על חידושים בארכאולוגיה של ירושלים וסביבותיה שנערך בירושלים, חוקרי המשלחת הנוכחית להרודיון (ר' פורת, י' קלמן, ר' צ'אצ'י, ש' טרם, נ' אחיפז מהאונ' העברית ביחד עם ג' שטיבל מאוניברסיטת תל אביב) פירטו בחלק הראשון של המאמר את אותם ממצאים קדם-הרודיאניים כפי שהתגלו בחפירותיהם וגם בחפירות הקודמות. בחלק השני הם דנו במשמעות האפשרית של הגילויים הללו על ההיסטוריה הקדומה של ההרודיון זאת שלפני הורדוס ואולי גם על השיקולים האמיתיים שהורדוס בחר למקם כאן את המתחם המפואר שבו בסופו של דבר הוא גם נקבר.

https://www.academia.edu/.../The_earliest_settlement_at...

1. הממצאים ההלניסטיים: לא מדובר, לפחות בשלב הזה של המחקר, בממצאים מרשימים יותר מדיי. מבלי להיכנס לפרטים טכניים- כבר החופרים הפרנציסקנים בשנות השישים גילו מתחת לחצר העמודים בפסגת ההר בור חצוב בסלע שלו שני פירי שאיבה ותפעול. בור נוסף, במעבה ההר שנחשף בחפירות בשנות השבעים בידי נצר וארזי, שכונה "בור הביניים" שולב מאוחר יותר במערך הכניסה ומאגרי המים של ארמון הורדוס אך החופרים הנוכחיים סבורים שעל רקע הדמיון במספר מרכיבים לבור הנ"ל , הוא שייך לאותה תקופה של הבור הקדום הראשון. החפירות המחודשות באותם בורות ופתיחת ריבועי חפירה חדשים בחצר העמודים חשפו מספר שרידי קירות בנויים ברוחב של מטר שהושתתו על סלע האם הניצבים זה לזה ומצביעים על קיומם של חדרים מאורגנים הבנויים בציר שונה מזה של הארמון ההרודיאני. החפירות המחודשות בבור הקדום חשפו תעלת ניקוז, שכבות שונות בבניית הבור ולימדו על אופן פעולת הפירים. קרמיקה הלניסטית התגלתה בשני מוקדים באזור חצר הארמון והפרוזדור ההיקפי- עיקרם תוארך למאה השלישית לפנה"ס לצד מספר כלים מן המאה השנייה לפנה"ס אך לא מן המאה הראשונה לפנה"ס, כלומר לא נמצאו מכלולים קרמיים מן התקופה החשמונאית. בחפירות הנוכחיות לא התגלו מטבעות הקשורים לשרידים האדריכליים הקדם-הרודיאניים אך בחפירות קודמות בהרודיון (אך רק בארמון ההר) התגלו שבעה מטבעות קדם-הרודיאניים החל מהתקופה התלמית ועד התקופה הסלווקית, טווח העולה בקנה אחד עם המכלולים הקרמיים. התמונה בשלב זה היא של קיום מערך קירות בנוי ומאורגן ביחד עם מאגרי מים שהיו בפסגת ההר כאשר הממצא הקרמי והנומיסמטי הוא בעיקרו מן המאה השלישית לפני הספירה וגם המאה השנייה אך לא אחרי כן- במילים אחרות, שלב הקיום הקדם-הרודיאני לא היה מהתקופה החשמונאית (או לפחות לא עיקרה) אלא מהתקופה שלפני כן- הורדוס לא בנה אפוא את ארמון ההר על בסיס ארמון-מבצר חשמונאי קיים כפי שקרה בארמונות-מבצר אחרים.

2. המשמעות הגיאוגרפית-היסטורית: לדעת החופרים, המשמעות של היישוב או לדעתם הביצור ההלניסטי בהרודיון היא בראש ובראשונה שהבחירה של הורדוס לבנות שם ארמון מבצר לא הייתה רק גחמה על רקע אירוע טראומטי של הבריחה מירושלים בשנת 40 לפנה"ס והקרב שהוא ניהל במקום עם רודפיו היהודיים. עוד לפניו, היו כאלו שחשבו שזה מקום ראוי לבניית ביצור. מדוע הוחלט לבנות שם ביצור? הם מעלים סדרה של נימוקים אפשריים לטובת הבחירה בהרודיון: 1. המיקום הגיאוגרפי-פיזי של הגבעה הציב אותה בצומת דרכים בספר המדבר בין דרכי אורך (דרך האורך המזרחית לזיף) ודרכי רוחב שירדו מרמת ההר לבקעת ים המלח ובמיוחד הדרך מירושלים לעין גדי שעברה למרגלותיו. 2. הרודיון נמצאת על גבול גיאוגרפי, אתני ומנהלי בין יהודה ואדומיאה, שעבר מאזור ההרודיון ועד אזור בית צור (ח' א-טביקה), אזור תפר שבו הייתה חשיבות בטחונית וגם כלכלית לפיקוח על הדרכים ובמיוחד על הבאת הסחורות היקרות מאזור ים המלח.

3. האפשרות שהשרידים הדלים הם שרידי ביצור הלניסטי בעל חשיבות אסטרטגית מן המאה השלישית והשנייה לפנה"ס נידונים במאמר על רקע תופעת הביצורים בארץ ישראל בתקופה ההלניסטית, נושא שנידון בהרחבה בשנים האחרונות. המלחמות הסוריות שנערכו בארץ ישראל במהלך המאה השלישית בין בית תלמי ובין בית סלווקוס גרמו לפיתוח ושכלול של המערכים המבוצרים בנקודות אסטרטגיות ושולטות אך גם ביישובים עירוניים בעלי חשיבות או כאלו שנמצאים בסיכון בטחוני. אלא שבארץ יהודה, העניינים היו רגועים יותר עד שפרץ מרד החשמונאים בשנות השישים של המאה השנייה לפנה"ס. עם פרוץ המרד והגעת המצביאים הסלבקיים כדי לדכא את המרד, ארץ יהודה שינתה את פניה ושרידי מצודות, מצדים ומגדלים מבוצרים הפכו להיות נפוצים ולמעשה כל יישוב או נקודה אסטרטגית, במיוחד באזור גבול הפכה להיות יעד לביצור מסוגים שונים. במובן הזה, בניית מערך ביצור במקום כמו הרודיון משתלבת היטב עם המגמה הכללית אם כי השרידים של אותו מערך הם בעיקרם מן המאה השלישית ולא מהתקופה ה-"חמה" של אמצע המאה השנייה לפנה"ס. משום כך, החוקרים במאמר הנ"ל מצביעים על כמה שלבים אפשריים בתולדות הביצור הקדם-הרודיאני בהרודיון: ייתכן שבמהלך המאה השלישית לפנה"ס הביצור בהרודיון היה קשור יותר לאבטחת הדרכים ואספקת המוצרים הכלכליים היוקרתיים מאזור ים המלח. מאוחר יותר, על רקע מרד החשמונאים, הביצור בהרודיון היה בעל חשיבות נוספת והוא מתקשר לרשימת ביצור באקחידס (160 לפנה"ס) שחלק מהם היו במרחב הזה- בית צור ובמיוחד מקום בשם "טפון" המזוהה עם תקוע או עם ח' בד פלוח הסמוכה להרודיון. בסמוך עמד המעוז היהודי של בית בצי (ח' בית בצה), שם נערך המצור על יונתן ואפשר שלביצור ההלניסטי בהרודיון הייתה חשיבות גם בשליטה וחיזוק הסגר סביב יהודה וחסימת הדרך אל מדבר עין גדי. עקרונית, זה היה מקום מתאים גם להקמת ביצורים בתקופה החשמונאית אך לעת עתה, השרידים והמכלולים הקרמיים אינם מצביעים על שכבת קיום מהתקופה החשמונאית ולפיכך נראה שאחרי שהשטח נכבש בידי החשמונאים, ההר עמד בשיממונו עד ימי הורדוס.

4. על רקע הדיון הזה, הם שבים לשאלה הראשונית והמוכרת- למה הורדוס בחר לבנות שם את ארמון ההר? כאמור, לפי מה שמסופר אצל יוספוס, לא היה כאן שיקול גיאוגרפי-אסטרטגי כלשהו אלא הבחירה במקום הזה הייתה על רקע הקרב שנערך שם במהלך הבריחה מירושלים בשנת 40 לפנה"ס. אלא שכעת לאור הנתונים הארכאולוגיים והמיקום האסטרטגי, החוקרים מציעים שזאת לא הייתה רק יוזמה של שליט בעל גחמות פרועות אלא גם שיקולים גיאוגרפיים-היסטוריים היו מעורבים בבחירה במקום זה, אותם שיקולים שהנחו את אלו שבחרו לבצר את פסגת ההר בתקופה ההלניסטית. להשערתם, היה היבט אחד שייחד את הבחירה של הורדוס- היותו של האתר על מקום הגבול האתני בין יהודה לאדומיאה ומוצאו האדומי של הורדוס הביאו אותו לבחור לבנות ארמון הר ומרכז שלטון גדול דווקא במרחב הזה. הסמיכות לבסיס הכוח האתני שלו על רקע הסלידה של היהודים ממנו; המיקום של האתר על ספר המדבר; הנראות שלו לכל עבר ובמיוחד לירושלים הובילו לבחירה במקום זה כמקום המתאים להקמת ארמון הר ומרכז שלטון ובהמשך גם לאחוזת קבר.

יש כמה עניינים שלי לפחות נראים קצת פחות משכנעים או זקוקים להבהרה נוספת אולי בהמשך החפירות: הממצאים הם לא מסיביים וההנחה שמדובר במערך ביצורי משמעותי היא לא ודאית. כדאי לזכור שמראהו של ההרודיון לפני ימי הורדוס היה שונה דרמטית מאשר האופן שהוא נראה אחרי ימיו- עד כמה הגבעה הזו הייתה בולטת מעל סביבותיה בתקופה הקדם-הרודיאנית? ואם כן, מדוע, כפי שעולה מהממצא עד כה, החשמונאים לא השתמשו בה על רקע מיקומה האסטרטגי כפי שפורט במאמר? גם הטענה שזה היה סוג של מבצר גבול בין יהודה לאידומיאה נראה לי קצת מוזר, אזור קו הגבול (גם אם מדובר על מונח די גמיש) עבר דרומית יותר (בקו בית צור-עין גדי באופן כללי) עוד לפני הכיבוש החשמונאי והאוכלוסייה בסביבתו הקרובה (אזור תקוע), למיטב ידיעתי, מעולם לא הייתה קשורה לאדומים. כך או כך, השאלה מה היו מכלול השיקולים שבגינם החליט הורדוס להפוך דווקא את הגבעה הספציפית הזו בספר המדבר להר מלאכותי ניכר למרחקים, מתחם שלטוני מפואר ולמונומנט קבורה עתידי, היא שאלה שכל מי שמבקר באתר שואל את עצמו לנוכח השרידים המרשימים על רקע הסביבה. במקרה שלו, האבחנה בין שיקולים גיאוגרפיים-היסטוריים אסטרטגיים וצבאיים הגיוניים (שאולי הנחו את בוני הביצור הקדום) ובין שיקולים מגלומניים הקשורים בטראומות נפשיות, טינה פוליטית וביצר בנייה חסר מעצורים הייתה מאד דקה אם בכלל הייתה קיימת.

סוגיות בתולדות היישוב היהודי בגליל לאור הממצאים בחפירות בחורבת עפרת

 פורסם ב-11/11/2018

בגליון "עתיקות" (Atiqot) החדש (92) מתפרסם הדו"ח המלא (כולל נספחים) של חפירות הצלה שנערכו ב-2008 בשוליים הצפון-מזרחיים של חורבת עפרת. חורבת עפרת (או בשמה "המשופץ" כמו מקומות אחרים עם השם "עפרה/ת": א-טייבה), חורבה בשטח של 20 דונם, נמצאת צמוד לעיקול של כביש 79 בין שפרעם לביר אל-מכסור באזור גבעות אלונים-שפרעם, למעשה הכביש "מגלח" את שוליו הצפוניים והמזרחיים של האתר. בזמנו, היו חוקרים (אבי-יונה) שסברו שח' עפרת היא "המבצר החסר" מביצורי יוסף בן מתתיהו בגליל הנזכר בתור "כפראתא" (בחלק מכתבי היד של חיי יוסף הופיע AFARTA) אך היום מקובל יותר בעקבות דן בר"ג (ארץ ישראל תשמ"א) ש-"כפראתא" היא באזור קריית אתא של היום. החורבה נסקרה כבר ב-1873 בידי חוקרי ה-PEF ונסקרה גם בסקר הארכאולוגי של מפת שפרעם (אתר מס' 100). בראשית שנות השישים של המאה ה-20 התגלה בה מטמון של 274 מטבעות מימי קונסטנטינוס (שנידון מחדש ביחד עם המטבעות בחפירות החדשות בגליון הזה), חפירות הצלה שונות נערכו במקום בשנות השבעים והשמונים על רקע סלילת הכביש והרחבתו כולל על הגבעה עצמה, שם התגלו בסיסי עמודים בעלי חתך לב, בסיס מרובע של אבן גלילית (אבן מיל?) וגם מערת קבורה ממזרח כולל שרידי גלוסקמות חרס. גם אחרי ביצוע החפירות הנדונות כאן, נערכו מספר חפירות מצומצמות באזור וגילו שרידי מערות קבורה ומחצבות. במסגרת החפירות ב-2008 בראשותה של ירדנה אלכסנדר לרגל הרחבה נוספת של הכביש, נפתחו כעשרים ריבועי חפירה במספר שטחים משני צדדיו של הכביש.

האתר בסקר שפרעם: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/9/site/1691

החפירות בשנות השמונים: https://www.jstor.org/stable/23456916?seq=1...

חפירות במערת קבורה סמוכה (ח"א 128, 2016): http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

שש שכבות התגלו במהלך החפירות הללו- מהתקופה ההלניסטית המאוחרת ועד ראשית התקופה המוסלמית הקדומה. יחד עם זאת, לא מדובר על התיישבות רצופה ויש עדויות לפערים, לפחות על פי הממצא הקרמי בין מספר תקופות שונות. כאמור, מדובר על חפירות חלקיות בשוליים של האתר אך לאור הממצאים כאן ביחד עם החפירות הקודמות, אלכסנדר שחזרה את תולדות האתר כדלהלן:

-האתר נוסד בשלהי התקופה ההלניסטית, קרי בסוף המאה השנייה לפנה"ס ובתחילת המאה הראשונה לפנה"ס. נחשפו מערת קבורה ומתקן חקלאי שהיו כנראה חלק מהתיישבות צנועה על הגבעה עצמה וקשורה ככל הנראה לתופעה הכללית של ייסוד יישובים חדשים בגליל בתקופה החשמונאית, מה שגם רומז על זהותם האתנית של מייסדי האתר.

-מהתקופה הרומית הקדומה התגלה בחפירות שרידי מבנה מגורים. הקרמיקה היא אותה קרמיקה של כלי כפר חנניה וגם התגלו שרידים מועטים של כלי אבן המאפיינים את היישובים היהודיים באותה העת. מטבע פרוטה מהשנה השנייה של המרד הגדול התגלתה במהלך החפירות ורומזת להשתתפות אפשרית של היישוב במהלך המרד בגליל. הקרמיקה של התקופה הרומית הקדומה באתר לא ממשיכה מעבר לתחילת המאה השנייה לסה"נ וזה עולה בקנה אחד עם הממצאים הקרמיים בחפירות הקודמות שנערכו על הגבעה ובשוליה וגם עם הממצאים במערות קבורה הקשורים לאתר. לא התגלו שרידים של פעילות אלימה אך כאמור, החפירות היו רק בשוליים של האתר.

- אחרי פער של כמה עשרות שנים בסוף המאה השנייה או תחילת המאה השלישית, ניכרת פעילות מחודשת (שרידי מחצבות) וגם כאן הקרמיקה מזכירה את הקרמיקה של כפר חנניה. לאותה השכבה יש לתארך כנראה גם את הפריטים הארכיטקטוניים שהתגלו בחפירות הקודמות על הגבעה עצמה ואפשר שאלו הם שרידים של מבנה ציבורי (בית כנסת?) שהיה בגבעת החורבה ואולי פעולות החציבה שהתגלו בחפירות הנוכחיות קשורות לבניית אותו מבנה.

-במחצית השנייה של המאה הרביעית לסה"נ היישוב ננטש או ניכרת ירידה יישובית משמעותית, תופעה המוכרת גם באתרים יהודיים אחרים בגליל, אולי על רקע תוצאות רעידת האדמה של 363 לסה"נ. מאוחר יותר, התחדש היישוב באתר אם כי הפעם התרבות החומרית הקרמית כבר הייתה שונה מזו של השכבות הקדומות. בשלב הזה, קשה יותר לעמוד על הזהות האתנית של יושבי האתר אם כי היא משערת שבשכבה המאוחרת יותר של התקופה הביזנטית, יושבי האתר כבר לא היו יהודיים אלא נוצרים כפי שעולה מקערה עם סמל צלב ומההקשר הסביבתי שבו יישובים שבעברם היו יהודיים, הפכו להיות נוצריים בשלהי התקופה הביזנטית. ייתכן גם ששרידי מבנה מאותו שלב היה חלק ממנזר חקלאי טיפוסי לאזור הגליל המערבי. לקראת שלהי התקופה הביזנטית והתקופה המוסלמית הקדומה, השרידים הם דלים וקשה לדעת מה קרה שם בלי חפירות אינטנסיביות יותר.

ח' עפרת באתר BibleWalks:

https://biblewalks.com/sites/Ofrat.html

כמה סוגיות מעניינות וחלקן אפילו דרמטיות עולות מתוצאות החפירה כפי שפורסמו:

1. לא התגלו שרידים לפני התקופה ההלניסטית המאוחרת (למעט שרידים אפשריים של קיר מתקופת הברזל בשולי הגבעה בחפירות קודמות), קרי התקופה החשמונאית והעדות כאן מצטרפת אפוא לסדרת העדויות הארכאולוגיות על שינוי דמוגרפי משמעותי בגליל בעקבות הכיבוש החשמונאי שעליו עמדו חוקרים כמו אביעם וליבנר בשנים האחרונות.

2. נראה ששיא היישוב היה בתקופה הרומית הקדומה- באזור שבו נחשף מתקן חקלאי ומערת קבורה בתקופה ההלניסטית, התגלו שרידי מבנה מגורים ואילו מערות הקבורה מאותה תקופה אותרו במרחקים גדולים יותר. אין ספק שמדובר על יישוב יהודי לאור המרחב היהודי סביבות כמו הממצאים הקרמיים (כלי כפר חנניה), כלי האבן וגם הפרוטה מזמן המרד הגדול.

3. המידע הכי דרמטי מן הממצא הקרמי הוא זה על כך שישנה הפסקה או פער שאירע בנקודת זמן כלשהי במחצית הראשונה של המאה השנייה לסה"נ לפני שהוא חודש כמה עשרות שנים מאוחר יותר. למרות שזה לא נאמר במפורש, כולנו יודעים איזה אירוע משמעותי התרחש באותה העת- מרד בר כוכבא. עדות זו מצטרפת לעדויות על פגיעה או הפסקה פחות או יותר באותה תקופה במקומות כמו ואדי חמאם (שם מדובר על סימני הרס וחורבן פיזיים) או שרידי בית החווה/אחוזה בתל רכש ואולי גם במקומות אחרים. ביחד עם העדויות למערכות מסתור לא מעטים בגליל, התמונה המקובלת לגבי הגליל בזמן מרד בר כוכבא ומידת ההשפעה (לפחות חלקית) של תוצאות המרד על היישוב היהודי בגליל צריכה בחינה מחודשת ובדיקה מדוקדקת באתרים ארכאולוגיים נוספים כמו חורבת אושה הסמוכה שבה נערכים חפירות ארכאולוגיות בשנה האחרונה.

4. אם אכן השרידים הארכיטקטוניים על הגבעה (והזיקה שלהם למחצבות ופעולות חציבה) הם של בית כנסת והם מקבילים לשכבה המתוארכת לתקופה הרומית המאוחרת (מאות 4-3 לסה"נ) שלפי הממצא הקרמי הסתיימו במחצית השנייה של המאה הרביעית (אולי על רקע רעידת האדמה של 363 לסה"נ) הרי שאלו שרידים אפשריים של בית כנסת "קדם-ביזנטי" כמו זה שבואדי חמאם. לכך יש חשיבות על רקע הוויכוח החריף בנוגע לתאריכי בתי הכנסת הגליליים.

5. שאלת הזהות האתנית של יושבי האתר בתקופה הביזנטית מסוף המאה הרביעית ועד המאה השביעית. האזור הזה הוא קצת "אפור" מהבחינה של המפה האתנית המקובלת של הגליל בתקופה הביזנטית (גליל מזרחי=יהודי; גליל מערבי= פגאני ואחרי כן נוצרי)- היא מצביעה על כמה דוגמאות לאתרים ארכאולוגיים באזור שהיו יהודיים ואחרי כן יש סממנים נוצרים (בית לחם הגלילית, שפרעם, רמת ישי) אבל זה עדיין לא תופעה רווחת ואם זה קרה, איך זה קרה- זאת שאלה שלא בטוח שכרגע יש תשובה ברורה לגביה.

ארון הקודש באמנות היהודית הקדומה: פתוח או סגור?

 

פורסם ב-1/11/2018

לפני כמה ימים פרסמתי פוסט על המאמר בנוגע לסמל המנורה בווילה טורלוניה בכנס האחרון שנערך בירושלים. למי שהיה את הזמן לקרוא את המאמר או רק להביט בתמונות, היה יכול להבחין שחוץ מהמנורה יש שם עוד סמל יהודי מובהק ומוכר שמופיע בחלק מהעיטורים: ארון הקודש. אנחנו מכירים את הסמל הזה גם מתיאורים אמנותיים נוספים, הן במערות הקבורה וכמובן בפסיפסים של בתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל. אלא שקיים הבדל משמעותי בין התיאור של ארון הקודש בממצא האמנותי בארץ ישראל ובין זה שבתפוצות כולל זה בווילה טורלוניה- בעוד בארץ ישראל ארון הקודש מתואר כמעט תמיד עם דלתות סגורות, הרי שבתיאור של ארון הקודש בתפוצות (בין השאר על ציורי קיר ולוחות שיש בקטקומבות ברומא, על זכוכיות זהב משם ועל תבליט מסרדיס) הדלתות פתוחות וניתן לראות גלילי ספרים (קרוב לוודאי של ספרי התורה) מונחים בצורה אופקית על איצטבאות או מדפים. בהנחה שמדובר על תיאור אותו מתקן, קרי ארון הספרים בבית הכנסת- מדוע התיאורים השונים?

https://faculty.biu.ac.il/.../publi.../publications0094.html

אולי רצוי לפני כן להקדים הקדמה קצרצרה על תולדות ארון הקודש בעת העתיקה: כמו תמיד, ההתחלה לוטה בערפל. השם הקדום המופיע במקורות התנאיים של המתקן שהכיל את ספרי התורה הוא "תיבה". התיבה (היא ה-"קיבוטוס" היוונית) הייתה מתקן עץ נייד פונקציונאלית המוכרת משימושים רגילים יומיומיים והיא מתאימה לתקופה שבה ספרי התורה הובאו לבית הכנסת מבחוץ ולא הונחו שם באופן קבוע. מאוחר יותר, במקורות האמוראיים השם "תיבה" הומר באופן שיטתי בשם "ארון" כשהכוונה היא למתקן גבוה ("ארמריום") דמוי מגדל המכיל כמה מדפים בתוכו. השינוי הזה לא היה רק שינוי ריאלי באופי המתקן אלא גם לבחירה בטרמינולוגיה החדשה הייתה משמעות סימבולית טעונה שכן השם החדש הזכיר את "ארון הברית" (על אף שהארון המקראי היה דומה יותר לתיבה מאשר לארון הקודש). השינוי הזה הגיע בד בבד עם התמורה הארכיטקטונית באופיו של בית הכנסת ממבנה שהיה בעל אוריינטציה למרכז (בתי הכנסת הקדומים של ימי בית שני) למבנה עם אוריינטציה הפונה לחזית ("הקודש") שבדרך כלל פנתה לירושלים. בקיר החזית נבנו מתקני אבן שונים ששרידיהם התגלו בבית הכנסת השונים- מגומחה דרך במה מוגבהת/פודיום (לפעמים אפילו שתיים), אפסיס דומה לכנסיות בתקופה הביזנטית ועד היכלית (אדיקולה) מפוארת שהדוגמא המרהיבה ביותר שלה היא כמובן בבית הכנסת באום אל קנאטיר (עין קשתות).

בכל המקרים הנ"ל, הכוונה היא למכלול האבן ( Torah Shrine ) שבו ניצב הארון עם הספרים (Ark of Scrolls) אך הוא עצמו היה עשוי מעץ ולפיכך כמובן שלא התגלו עד כה שרידים כלשהם של ארונות הקודש עצמם אלא לכל היותר שרידי מסמרים שייתכן והיו קשורים לאותן ארונות עץ. אשר על כן, החוקרים שעוסקים בשחזור צורתם של הארונות גופם מסתמכים על המקורות הספרותיים (למשל, ספרות חז"ל אך גם מקורות אחרים) ועל התיאורים האמנותיים הנ"ל בפסיפסים, במערות הקבורה ובשאר התבליטים/גילופים או חרותות בארץ ובתפוצות המתארים את הארון או את הארון ואת מכלול האבן שבו הוא ניצב (קיימים תיאורים דומים ומרתקים גם בבתי הכנסת השומרוניים כולל פרוכת גלולה אבל זה דיון אחר). דא עקא, לא כולם סבורים שהתיאורים האמנותיים הללו מתארים את ארון הקודש שעמד בבית הכנסת אלא אולי את חזית המקדש או פתח ההיכל ולפעמים אפילו את ארון הברית (האבן המגולפת מכפר נחום למשל) או סתם תיאור של חזית בנויה אם כי דומה שהיכל ארון הקודש המפואר בעין קשתות מוכיח שהתיאור האמנותי שיקף את ההיכל הפיזי שניצב בקיר החזית. זה לא חייב לסתור האחד את השני- התיבה הפונקציונאלית שהפכה לארון מפואר עברה תהליך "התקדשות" והמכלול כולו- היכל האבן המפואר עם הארון ודלתותיו היו סוגי של חיקוי בהשראת פתח ההיכל הקדום והעניקו לבאי בית הכנסת תחושה של "מקדש מעט".

https://www.academia.edu/.../From_Chest_%D7%AA%D7%99%D7...

נשוב לשאלה הראשונה- מה ההבדל בין התיאורים השונים בארץ ישראל ובתפוצות? היו חוקרים (אשר גרוסברג למשל) שטענו שבארץ ישראל כל התיאורים של ארון הקודש אינם אלא תיאור "נוסטלגי" של חזית המקדש ואילו דווקא בתיאורים בתפוצות של ארון הקודש הפתוח עם ספרי התורה, מתעדים את צורתו הריאלית והממשית של ארון הקודש בבית הכנסת. אחרים שיערו שאולי זה משקף הבדלי גישה בין ארץ ישראל ובין התפוצות בנוגע לאופן שבו הארון צריך להיות פתוח או סגור בשעת התפילה או באופן כיסוי או אי-כיסוי ספרי התורה במטפחת. יש שסברו (אריק מאיירס) שההדגשה על המגילות בתיאורים בתפוצות הוא פולמוסי על רקע המעבר של הנוצרים לשימוש בכתבי הקודש בצורה של קודקס. רחל חכלילי שעסקה רבות בנושא הספציפי וסקרה את התיעודים האמנותיים השונים בארץ ישראל ובתפוצות ציינה שבארץ ישראל, ארון הקודש הסגור מתועד בעיקר בתיאורים הקשורים לבית הכנסת בעוד הארונות הפתוחים בתפוצות מתועדים בעיקרם בהקשרים של קבורה ואולי ההבדל נעוץ בהקשר הדתי שבו הם תועדו. בזמנו, סברתי שההבדל נעוץ בכך שבעוד בארץ ישראל, הארון עצמו על אף שהוא בסך הכל מתקן המכיל את הספרים, הוא נתפס כבעל קדושה מתעצמת והולכת גם בהיבט הפיזי וגם בהיבט הרעיוני. לעומת זאת, בתפוצות הדגש היה פחות על הארון אלא על ספרי התורה המצויים בתוכו ולפיכך האמנים "פתחו" את דלתות הארון כדי לשים דגש על הספרים הקדושים עצמם.

https://www.academia.edu/.../The_Open_Torah_Ark_An...

לאחרונה (בספר היובל לכבודה של חכלילי), סטיבן פיין שב לעסוק בכך ולטענתו ההבדל הוא בקונטקסט האמנותי והתרבותי של ארץ ישראל לעומת אלו של התפוצות. הוא שיער שבארץ ישראל הקפידו על דלתות סגורות בתיאור ארון הקודש כחלק מחיזוק התדמית של בית הכנסת כמקום קדוש באמצעות "אידאליזציה" של החפצים כמו המנורה ושאר האובייקטים כולל הארון ופתיחת הדלתות הייתה פוגעת בהוד וברושם של הארון המפואר. לעומת זאת בתפוצות (עם דגש על רומא), הארון הפתוח עם הספרים תאמה את השפה האמנותית באמנות הרומית בשלהי העת העתיקה- בתיאורים האמנותיים בני התקופה נראים לא פעם אנשים אוחזים בספרים ומגילות או כאלו הנמצאים בתוך מיכלים או על גבי מדפים, בדיוק כמו ארון הקודש הפתוח עם המגילות במדפים. תיאורים כאלו התגלו בין השאר גם בקטקומבות נוצריות ברומא. הספרים בידיהם של אנשים, חשופים בתוך מיכלים או מתקנים ואפילו כאלו המרחפים כביכול בפני עצמם, היו סימן לחשיבות שהוקנתה לספרים גופם ולאלו שקוראים בהם כסמלים לתרבות וקידמה. לפיכך, גם היהודים ברומא השתמשו באותו "קוד אמנותי" מקובל- חשיפת הספרים והמגילות כדי להדגיש עד כמה עולמם הרוחני קשור בספרים קדושים- במקרה הזה בספרי התורה. הסמל של ארון הקודש התפשט במקביל בכל מרחבי הקהילות היהודיות, הן בארץ ישראל והן בתפוצות אך הקודים האמנותיים והרעיוניים הספציפיים בכל מרחב השפיעו גם על התיאורים וכנראה גם על הפרשנות שלהם- הארון הסגור דמוי פתח ההיכל בארץ ישראל והארון הפתוח עם המגילות החשופות בתפוצות.

"בראשונה היו משיאין משואות": תיאור ריאלי חי או פנטזיה אוטופית?

לקראת ראש השנה, עסקתי בסדרת פוסטים בתיאור המפורסם והמושך את הלב של מסלול השאת המשואות לשם הפצת הכרזת קידוש החודש עד התקנתו של מנגנון השליחים במקומו כפי המתואר במשנה במסכת ראש השנה (ב, ב-ד). האם זהו תיאור ריאלי מדויק של מערכת היסטורית פעילה או שזהו תיאור ספרותי עם דגשים רעיוניים גם אם הבסיס הוא גאוגרפי? לכאורה נראה ששתי הקריאות הללו לא יכולות לדור בכפיפה אחת- אם לפנינו תיאור עובדתי של מציאות היסטורית חיה ופעילה, הרי שצריך להתמקד בשחזור הריאלי שלה על שלל ההיבטים הכרוכים בכך. אך אם לפנינו תיאור ספרותי-רעיוני, הרי שיש להתמקד דווקא בו ואין מקום לדון בשאלות העובדות ההיסטוריות שכלל לא עניינו את העורך או מחבר המסורת. ואכן, לפעמים נראה שיש דו שיח של חירשים בין החוקרים שהתמקדו בהיבט הריאלי-היסטורי ובין אלו שעסקו בהיבט הספרותי-אידאולוגי. הטקסט הוא אותו טקסט אבל האופן שיש לקרוא אותו נראה על פניו כשני קוים מקבילים שאינם נפגשים. אך יש אפשרות שלישית- אפשרות שבה המסורת גם משקפת מידע היסטורי או גאוגרפי בסיסי גולמי ומאידך מביעה אותו באופן מאד מסוים שבו המשקל הרעיוני והמגמתי הוא המשמעותי. קשה להכריע את מאזן הכוחות בין שני הממדים הללו אך דומה שאין כאן שחור-לבן אלא מציאות וחזון המעורבבים ומשולבים אחד בתוך השני בצורה הדוקה ועמוקה עד שלעתים נדמה שכמעט בלתי אפשרי להבחין ולהפריד ביניהם. סדרת הפוסטים הנ"ל מובאת כאן כמעט ככתבה וכלשונה כפי שפורסמה כאשר הכותרות בגופנים הגדולים הם גם קישורים לפוסטים המקוריים. אין כאן בהכרח חידושים מחקריים כלשהם אלא סקירה של כמה סוגיות ונקודות ציון משמעותיות במחקר של אותן תחנות או של המשנה המציינת אותן, גם מהבחינה הריאלית (גאוגרפית-ארכאולוגית) וגם מהבחינה הספרותית ותהיות בסיסיות בנוגע לממשק ביניהם.

עיטורי הגלוסקמה הייחודית מחורבת עטרבה: "גרפיטי" חריג על גלוסקמה מדור יבנה

 

פורסם ב-20/9/2018

לפעמים, בתוך דו"ח טכני על חורבה אלמונית מסתתרים פנינים וממצאים מרתקים. דוגמא אחת כזו אפשר למצוא בגליון האחרון (130) של חדשות ארכיאולוגיות באינטרנט. תחת השם "חורבת עטרבה"- הוגש דו"ח סופי מאת איתן ואלון קליין של תיעוד מערת קבורה שדודה בשולי חורבת עטרבה, המצויה בשפלת יהודה מדרום לנחל האלה, מזרחית לתל צפית ומערבית ליישוב עגור של היום. בעבר הוצע לזהות את ח' עטרבה עם "כפר טבא" (כפר טוב) שנזכרת ביחד עם "ביתג[ע]ברי" (בית גוברין) במסעו של אספסיאנוס לארץ יהודה במהלך המרד הגדול וגם עם טורבן הנזכרת אצל סוזומנוס במאה החמישית כמקום שבו הוקם מנזר. במקום זוהתה לפני שנים לא מעטות מערכת מסתור שתוארכה כמו מירב מערכות המסתור לימי מרד בר כוכבא.

כאמור, מערת הקבורה נשדדה בעבר והתיעוד שנערך בנובמבר 2011 היה של המערה אחרי שהיא נשדדה ולא חפירה של ממש. שרידי המערה (שהשודדים חצבו פיר כדי להגיע אליה) כוללים חדר עם בור עמידה מרכזי ושלוש כוכים בכל אחת משלושת הדפנות. הממצא המעניין היה של שברי שלוש גלוסקמאות וכן שבר חרטום של נר מקורצף ("הרודיאני") מהמאה הראשונה לספירה. גלוסקמה אחת הייתה נטולת עיטורים; שבר חזית של הגלוסקמה השנייה נשא עיטור של שתי ורדות (רוזטות) אבל הגלוסקמה המעניינת והחידתית הייתה השלישית שמרבית שבריה לוקטו ורופאו.

בניגוד לרוב הגלוסקמות המוכרות, זאת גלוסקמה עבה ולא-סימטרית כשבמרכז הדפנות הצרות שלה, סותתו שני שקעים לנשיאה ובפתח הגלוסקמה הותקנה מדרגה להנחת מכסה. קבוצת גלוסקמות דומה אך נטולת עיטורים התגלתה בחורבת צפייה, מערבית לחורבת עטרבה ותוארכה לפרק הזמן שבין המרידות (132-70, דור יבנה). מה שמחריג אותה הוא מקבץ העיטורים החריג שהקיף אותה- איתן קליין עסק בכך במאמר שיצא אף הוא לאחרונה בקובץ השביעי של "במעבה ההר" (תשע"ח, 2017, על מערת הקבורה בעטרבה בעמ' 196-189 שם) במסגרת תיעוד מספר מערות קבורה משפלת יהודה שסבלו מנחת זרועם של שודדי העתיקות וכל מה שנותר הוא לתעד את השרידים כפי שהם קיימים כעת.

https://www.academia.edu/.../Klein_E_2017_Three_Burial...

העיטורים של אותה גלוסקמה הם סכמטיים ומרושלים אך המקבץ שלהם הוא חריג: בצד א' (רחב) תואר מבנה בסגנון קלאסי הכולל אפריז הנתמך בשלושה עמודים עם כותרות יווניות הניצבים על סטילובט מעוטר בעיטורים צמחיים. בשני המשטחים הפנימיים סותת עיטור דגם זר ואילו במשטחים החיצוניים תוארו מבנים מלבניים עם גג משולש שקליין מציע לראות בהם "נפשות"- מבני קבורה מונומנטליים, עיטור מוכר על גלוסקמות רבות.

בצד ב' (הרחב) תואר מבנה מלבני מפואר בעל גג משולש הניצב על גבי שלוש מדרגות ובו חזית הכוללת שלושה עמודים- גם הוא אולי מתאר "נפש". מצד שמאל של המבנה נחרתו תיאורים של כמה כלים ניידים- בקבוקון אגסי שאולי מתאר בקבוקוני חרס שהתגלו בקברים יהודיים רבים משלהי ימי בית שני ולידו חרותה נוספת של בסיס כלי מחודד. מימין לצוואר הבקבוקון, התגלתה חרותת נוספת שקליין זיהה כתיאור מפתח ארכובה. וזה לא הכל- מעל למוטיב הבקבוקון, ישנה חריתה של עוד שני חפצים ואפשר שאחד מהם הנראה כמו תיאור של חפץ בעל שלוש רגליים-"טריפוד"- שולחן הניצב על שלוש רגליים. כאמור, לא מדובר באמנות גבוהה של מומחים ובעלי מקצוע אלא יותר סוג של "גרפיטי" עממי שבו יש שילוב של תיאורי מבני קבורה ואולי גם חפצים אחרים שקשורים לקבורה ביחד עם מוטיבים מקובלים באמנות הפונררית הרומית. החרותות ("גרפיטי") העממיות שלא זכו בעבר לתשומת לב רבה, בוודאי לא יחסית ליצירות אמנותיות מפוארות ומקצועיות יותר, זוכות לתשומת לב מחקרית רבה יותר בשנים האחרונות ובשנה האחרונה התפרסם מחקר של קארן סטרן על הנושא (כתבתי עליו לפני כמה חודשים).

https://www.facebook.com/talmudandarchaeology/posts/6012916445876616?__xts__[0]=68.ARC1b614lV1LI_qBAH0DrDFg0SuzpWE9YvRvP282HQ02z4W9g-QyradZBWKVg_0G4E0CRLnAoR4HYxVM7VbvZpWJ3Gh22Nu9BGOJBBHv2KJgNhm8A_R2Q9RwDx1dLJdafAXr4i2JchKwXnX6WW0ay2dCoeWQCvcUpUKV_DWsd0pApmZNIm251w&__tn__=-R

על סמך תכנית המערה, ממצאים מקבילים ועוד אינדיקציות ארכאולוגיות, המערה וממצאי הגלוסקמות מתוארכות על ידי קליין לסוף המאה הראשונה או לתחילת המאה השנייה לספירה, לתקופה שבין המרידות, המוכרת גם כ-"דור יבנה". אנחנו יודעים לא מעט על חכמי אותה תקופה מתוך ספרות חז"ל אבל פחות על הציבור הרחב ועל עולמו הרעיוני והתרבותי. החרותות המרושלות והמגושמות הללו, פותחים צוהר קטן, חלקי, לא נהיר די צורכו אך מרתק לעולם האמונות העממי של החברה היהודית הכפרית ביהודה, עד שבא עליו הכורת עם דיכויו האכזרי של מרד בר כוכבא בשנות השלושים של המאה השנייה לספירה.

החידושים האחרונים בנסיון לפענח את חידת היישוב היהודי בדרום הר חברון בשלהי העת העתיקה

בשנה האחרונה התפרסמו שני מחקרים הקשורים לתגליות המחקר הארכאולוגי בדרום הר חברון בכלל וסוסיה בפרט. בשני פוסטים הפניתי לאותם מאמרים. לטובת אלו שלא קראו את הפוסטים וגם אלו שקראו, אני מביא אותם כמעט ככתבם וכלשונם ברשומה הזאת. לפני כן, הקדמה קצרה בנוגע למאפיין הייחודי של מחקר אזור דרום הר חברון ("דרומא") בשלהי העת העתיקה ועל חשיבות הממצא הארכאולוגי בחקר האזור הזה. אזור דרום הר חברון, מבחינה גיאוגרפית, אקלימית וחברתית נמצא בספר המדבר בשולי הארץ הנושבת- זהו אזור פריפריאלי מובהק. המאפיין הגיאוגרפי הזה עיצב והשפיע על תולדות היישוב במרחב הזה בכל העת העתיקה- כל מי שהתגורר כאן היה צריך להתמודד עם הנתונים הפיזיים והאקלימיים המאתגרים שלו.

ה-"קתדרא דמשה" ונדבתו של יודן בר ישמעאל בכורזים

בשני פוסטים (כאן וכאן) לפני מספר חודשים עסקתי בדיון סביב מושבי האבן שהתגלו בחפירות בתי הכנסת, הכתובת המפורסמת על מושב האבן בכורזים והדיון סביב המושב המכונה "קתדרא דמשה" במקורות הספרותיים ובממצא הארכאולוגי. ברשומה כאן אני צירפתי את שני הפוסטים הללו לכדי רשומה אחת. אין כאן חידושים מפליגים אך אני מתאר את תולדות המחקר, ההצעות והויכוחים המעניינים כבר עם ראשית הגילויים ועד היום ואת השאלות שבעצם גם היום ספק אם יש להם מענה שלם וודאי.

 

פורסם ב-3/8/2018

אחת הדוגמאות המעניינות ביותר של ממצא ארכאולוגי השופך אור על דיון הלכתי התגלתה בראשית שנות התשעים בחפירות הצלה בח' עוצה שבגליל המערבי (ליד צומת יסיף על כביש עכו-כרמיאל). בין שאר הממצאים, התגלו בתי יוצר לכלי חרס מהתקופה הרומית המאוחרת ותחילת התקופה הביזנטית (מאה רביעית-חמישית לסה"נ). אחד הממצאים המיוחדים שנוצרו באותם בתי יוצר הם כלים דמויי ספל בעלי בסיס שטוח שלדפנותיהם הוצמדו שלוש ידיות אוזן כשבחלל הכלי עוצב חרוט קטום נמוך במעט מגובה שפת הכלי. כלי שלם אחד נחשף ועוד מספר שברים כשבשבר אחד התגלתה כתובת שנחרתה לפני הצריפה ושפוענחה בידי החופרים כאותיות "שבת". חנן אשל ודינה אבשלום גורני שפרסמו את הנר ב-"עתיקות" (כרך 29, תשנ"ו, עמ' 61-57) הציעו שהכלי הזה שימש ככן לנר שהוצב מעל החרוט בחלל הכלי. הדפנות של הכלי שמרו על ייצוב הנר ואילו הידיות שימשו לתליית הכן. אם אכן קריאת הכתובת "שבת" היא נכונה, כיצד היא קשורה למתקן החריג הזה? כאן אשל ואבשלום-גורני מפנים לדיון המצוי במשנה שבת ב ד:

"לא יקוב אדם שפופרת של ביצה וימלאנה שמן ויתננה על פי הנר בשביל שתהא מנטפת אפילו הוא של חרס ורבי יהודה מתיר אבל אם חברה היוצר מתחלה מותר מפני שהוא כלי אחד לא ימלא אדם את הקערה שמן ויתננה בצד הנר ויתן ראש הפתילה בתוכה בשביל שתהא שואבת ורבי יהודה מתיר".

הבעיה היא פשוטה- מאחר שבית הקיבול של הנר היה קטן ולא היה יכול להספיק לכל השבת, היה צורך בהוספת שמן כמו בכל יום (משל העלמות והכסילות במתי כה, 10-1 ממחיש את הצורך בהוספת שמן לנרות במידת הצורך) אך זה אסור בשבת ואפילו לקרוא לאור הנר היה אסור מהחשש שמא אדם יטה את הנר (משנה שבת א ג) ויגביר את הבעירה. המשנה דנה אפוא במספר אפשרויות מלאכותיות להארכת זמן הבעירה של הנר בלי להוסיף שמן בצורה אקטיבית בידיים: (1) "שפופרת של ביצה" או של חרס הנתונה על פי הנר אך לא מחוברת אליו ו-"מנטפת" על פי הנר; (2) שפופרת המחוברת כבר מזמן עשיית הנר בידי היוצר- "חיברה היוצר מתחילה"; (3) קערה של שמן בצד הנר המחוברת באמצעות פתילה "השואבת" את השמן. אפשרות מס' 2 היא מותרת לכל הדעות אך לגבי שתי האפשרויות האחרות (1 ו-3), קיימת מחלוקת בין חכמים האוסרים ובין רבי יהודה המתיר. במשנה אין נימוק מדוע האפשרויות הללו בעייתיות והיו מספר נימוקים לאיסור של החכמים כפי שמופיעים בדיון בתלמודים- "משום שלא הותחל בכל טיפה וטיפה או שמא ישכח ויערה" (ירושלמי) או "אתי לאסתפוקי מינה" (בבלי). בתוספתא שבת ב ח, הויכוח בין חכמים ורבי יהודה אינו תיאורטי אלא הוא מעשה שהיה בלוד, ככל הנראה בשלהי דור יבנה ואפשר שהמשנה היא "עיבוד" של אותו מעשה לכדי ויכוח הלכתי:

"אמ' ר' יהודה כשהיינו שרוין בעלית בית נתזה בלוד היו נוקבין שפופרת של ביצה וממלאין אותה שמן ונותנין אותה על פי הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא דולק ושוהא בלילי שבת והיו שם זקנים ולא אמר אחד מהן דבר". הבבלי (שבת כט ע"ב) הביא נוסח קצת מורחב יותר של המעשה הזה: "תניא, אמר רבי יהודה: פעם אחת שבתינו בעליית בית נתזה בלוד והביאו לנו שפופרת של ביצה ומלאנוה שמן ונקבנוה והנחנוה על פי הנר, והיה שם רבי טרפון וזקנים ולא אמרו לנו דבר. אמרו לו: משם ראיה? שאני בית נתזה דזריזין הן". תשובת החכמים במשפט האחרון אינה מצויה בכל כתבי היד של התלמוד וככל הנראה היא הוספה מאוחרת (ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 30). אחד ההבדלים בין נוסח התוספתא לנוסח הברייתא בבבלי היא מי "נקב את השפופרת של ביצה"- התוספתא לא מציינת וניתן להבין שאלו היו בעלי הבית (נתזה) והשאלה הייתה אם החכמים מחו או לא אמרו דבר ואילו לפי הבבלי, אלו היו תלמידי החכמים דוגמת רבי יהודה שעשו את "הפטנט" הזה. התוספתא שם מציעה עוד אפשרויות להתמודד עם הבעיה של הארכת זמן בעירת השמן בשבת, לא באמצעות הוספת שמן חיצונית אלא באמצעות השהיה מלאכותית של כמות השמן בבית הקיבול של הנר: "נותנין טיט וחרסית תחת הנר בערב שבת עם חשיכה כדי שיהא שוהא ודולק בלילי שבת; נותנין גרגר של מלח וגריס של פול על פי הנר בערב שבת עם חשכה כדי שיהא שוהה ודולק בלילי שבת".

לדעתם של אשל ואבשלום-גורני, המתקן בח' עוצה התמודד עם אותה בעיה: את הנר הציבו על החרוט כשאת הפתילה חיברו מעין הנר לפי הנר מצד אחד ולחלל הקערה בצד השני. המתקן הייחודי הזה ואופן ההצבה שלו, פתרה לדעתם גם את הבעיות שהעלו החכמים שהתנגדו לפתרונות (מס' 1 ו-3) שהוצעו במשנה ושרבי יהודה התיר אותם (לפי המשנה) או הסתמך על מעשה שהיה בלוד בשלהי ימי יבנה שבו "הזקנים" (לפי התוספתא) או רבי טרפון (לפי הבבלי) לא אמרו דבר כשהייתה "שפופרת של ביצה" מעל פי הנר. זאת לא הדוגמא הראשונה שהוצעה לפתרון הארכת זמן בעירת הנר בשבת- כבר ב-1970 (עתיקות תש"ל, עמ' 81-80) הציעה ורדה זוסמן לזהות "נר שבת" בממצא הארכאלוגי המתאים לפתרון שהוצע במשנה (אפשרות מס' 2)- נר שמוצאו ככל הנראה מאזור הר חברון הדומה ל-"נרות בית נטיף" המתוארך למאות ג-ד' לסה"נ שבו צינור חרס הוצמד לחלקו האחורי של הנר (רק חלק מהצינור נותר על הנר) וחיבר בין מיכל סתום שהיה מעליו ובין עין הנר כשבאמצעות לחץ אוויר שנוצר מהידלדלות השמן בגוף הנר, טפטפו טיפות נר מאותו מיכל דרך הצינור והאריכו את זמן בעירת הנר.

אלא שהגילויים הללו, הן הנר שמוצאו מהר חברון והן זה שהתגלה בח' עוצה, הם לא בהכרח עדות מוצקה וברורה לאופן שמירת השבת ההלכתית בציבור הרחב לאור תביעתם של החכמים, זה קצת יותר מורכב. הדיון במשנה ובתוספתא הוא בין חכמים ורבי יהודה (דור אושא) אך המעשה שעליו היה הויכוח, התרחש עוד לפני כן בשלהי דור יבנה לפני מרד בר כוכבא בעוד הממצאים הם מאוחרים יותר משלהי התקופה הרומית או התקופה הביזנטית אם כי אין סיבה לפקפק בעצם קיומם של מתקנים "מלאכותיים" כמו אלו שצוינו במשנה. אשל ואבשלום-גורני ציינו שהן המתקן שנחשף בח' עוצה והן הנר שזוהה בידי זוסמן מהר חברון, הם נדירים ולא נמצאו דוגמתם עד כה (האם יש חידושים מאז פרסום המאמר הזה ב-1996? אני לא יודע). והרי הבעיה הזאת הייתה צריכה להטריד כל יהודי שומר שבת, כך שניתן היה לצפות למצוא הרבה יותר מתקנים מלאכותיים מהסוג הזה אבל אלו כאמור, ממצאים חריגים ונדירים. מה עשו שאר היהודים בכל מה שקשור להארכת זמן בעירת הנר בשבת? אולי הפתרון שלהם היה הפתרון האחר שמוצע במקורות (נתינת חומרים מצננים מתחת לנר או בעין הנר) או פתרונות אחרים שלדאבוננו אין להם הד בממצא הארכאולוגי. אפשר ואכן הפתרונות הנ"ל במשנה לא היו הפתרונות המקובלים והנפוצים אלא "פטנטים יצירתיים" חריגים שדווקא בשל כך סביבם נסוב הדיון אבל זה לא אומר שבכל בית יהודי שומר שבת היה "נר שבת משוכלל" מהסוג שהתגלה בהר חברון ובעוצה.

זאת ועוד, עצם הרצון להאריך את זמן בעירת הנר באמצעים מלאכותיים בלי הצורך להוסיף שמן בכל כמה שעות, לא קשורה דווקא להלכות שבת ואפשר היה להבין אותה גם בהקשר לא יהודי בהכרח. למעשה, אם לא הייתה מתגלית כתובת על אחד משברי הכלים "שבת", ספק אם היה ניתן לקשור בין הממצא ובין הדיון במקורות ההלכתיים לעניין שבת. ח' עוצה עצמה נמצאת במזרח עמק עכו, באזור שבתקופה הרומית המאוחרת והביזנטית לא היה בתחום היישוב היהודי שהתמקד בגליל המזרחי ולכן הם גם נזקקו למצוא ראיות ארכאולוגיות לכך שבאתר כן הייתה נוכחות יהודית או שאולי קדרי ח' עוצה שיווקו את המתקן הזה לצרכנים יהודיים שגרו במקום אחר (עכו?). בחפירות שנערכו ב-2011 באותו מקום לקראת הנחת פסי הרכבת לכרמיאל, נחשף חותם לחם גלילי מהתקופה הביזנטית שעל גחונו מנורת קנים ועל קצהו העליון נחרט השם "ליאונטיוס" ביוונית ואפשר שגם כאן מדובר על נוכחות יהודית נדירה במרחב שבאופן כללי כמעט לא היו בו יהודים או על שיווק מוצרי מאפה כשרים לצרכנים יהודים בעכו. גם כאן לא מדובר בחותם רגיל (על אף שיש כמה דוגמאות שלא התגלו בחפירות ארכאולוגיות מסודרות) ואפשר שקדרי ואופי ח' עוצה בתקופה הביזנטית היו "יצירתיים" יותר בכל מה שקשור למוצרים "הלכתיים" (המרכאות בכוונה) אך זו עדיין חידה מעניינת.

מראי מקום למעוניינים לקריאה:

1. המאמר של חנן אשל ודינה אבשלום-גורני: https://www-jstor-org.nli.idm.oclc.org/.../pdf/23458364.pdf

2. המאמר של ורדה זוסמן: https://www-jstor-org.nli.idm.oclc.org/.../23456160.pdf...

3. חותם הלחם מח' עוצה: https://news.walla.co.il/item/1893079

4. מאמר באנגלית של אשל ואבשלום גורני: http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx?module_id=&sec_id=17&subj_id=71&id=91