"אמבטי קטנה": רחיצה והזעה בבית המרחץ

 

פורסם ב-7/12/2022

* "הַמֻּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרו.... וְרוֹחֵץ עִמּוֹ בְאַמְבַּטִיָ (כ"י קאופמן: אנטבטי) גְדוֹלָה, אֲבָל לֹא בִקְטַנָּה" (משנה נדרים ד ד).

* "ורוחץ עמו במרחץ, וישן עמו במטה. ר' יהודה או' על הקטנה בימות החמה, ועל הגדולה בימות הגשמים. רוחץ עמו באבטי גדול, מזיע עמו במרחץ קטנה" (תוספתא נדרים ב ז)

* "אֲבָל לֹא בְאַמְבָּטִי קְטַנָּה. דְּהוּא מְפתֵּחַ לֵיהּ.

תַּנֵּי רוֹחֵץ עִמּוֹ בְּמֶרְחַץ קְטַנָּה. דִּי נְסַב אֵשונה" (ירושלמי נדרים ד ד, לה ע"ג)

*"תנא לא ירחוץ עמו באמבטי ולא ישן עמו במיטה בין בימות החמה בין בימות הגשמים בין בגדולה בין בקטנה דברי ר' מאיר ר' יהודה אומ' גדולה בימות הגשמים וקטנ' בימות החמה מותר ורוחץ עמו באמבטי גדולה ומזיע עמו בקטנה" (בבלי נדרים מא ע"ב)

במקרה או לא במקרה, במקביל לפוסט ששיתפתי אתמול על "אמבטיות הישיבה" הקטנות מהתקופה ההלניסטית שהתגלו באתרים שונים בארץ יהודה וסביבתה לפני הופעת מקוואות הטהרה, הרי ששלשום במסגרת הדף היומי הוזכרו "אמבטיות" שונות- בריכות/מתקני רחיצה חמים שהיו חלק מבית המרחץ הרומי. מכאן גם הכינוי "אמבטיות" המוכר כיום למתקני רחצה בישיבה בכל בית עד היום.

1. רקע: המשניות בפרק השלישי של מסכת נדרים עוסקים בשאלה מה נחשבת הנאה מותרת ומהי הנאה אסורה שאדם שמודר הנאה אינו רשאי לבצע לטובת או עם האדם. הדיון במקרים השונים יורד לרזולוציות פרטניות ובמקרים מסוימים אף אינטימיות למדיי כאשר לא ברור אם מדובר על מציאות ריאלית או סוג של תרגיל אינטלקטואלי של מקרי קצה- יש מקרים שבהם שני אנשים, המדיר והמודר, שוהים באותו מרחב פיזי צמוד פשוטו כמשמעו עד כדי כך שנוצרת הנאה מעצם החיכוך ביניהם. המשנה מציגה כמה דוגמאות של קירבה פיזית אינטימית וביניהן גם שהות משותפת במרחץ או יותר מדויק: ב-"אמבטי" גדולה.

2. אמבטי/אמבטיא: המילה שנכנסה לעברית המודרנית בכל בית אינה נפוצה במיוחד בספרות חז"ל ולמעשה זאת אחת ההיקרויות הבולטות שלה בספרות התנאית. בכ"י קאופמן המילה כאן היא "אנטבטי" ובמקומות אחרים גם "אבטי" או "אבטאות" אך לרוב המילה היא "אמבטי" (שרביט, תורת ההגה של לשון חכמים, עמ' 232-231; היימנס, המילים השאולות מיוונית ומלטינית במשנה, עמ' 36). לא כל כך ברור מה המקור האטימולוגי שלה אבל מההקשר בספרות חז"ל ברור שזה הובן בהקשר של מתקן או מקום רחצה. ואם נדייק יותר- מסתבר שהכוונה למתקן רחצה כלשהו במסגרת בית המרחץ הרומי. למשל- במשנת מקוואות ו י: "האביק שבמרחץ. בזמן שהוא באמצע. פוסל. מן הצד. אינו פוסל מפני [שהוא] כמקווה סמוך למקוה. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים. אם מקבלת האמבטי רביעית עד שלא הגיעו לאביק. כשר. ואם לאו פסול. ר' אלעזר בר' צדוק אומר. אם מקבל האביק כל שהוא פסול". מבלי להיכנס לפרטי המשנה וזיהוי "האביק" (צינור להעברת מים או שיחרור אוויר חם?), האמבטי נזכרת כאן בהקשר של "האביק שבמרחץ". במשנה מכשירין ב ה: "עיר שישראל וגוים דרים בתוכה והיתה בה מרחץ מרחצת בשבת. אם רוב גוים רוחץ בה מיד. אם רוב ישראל ימתין כדי שיחמו. מחצה למחצה ימתין כדי שיחמו החמים. ר' יהודה אומר באמבטי קטנה (.) אם יש בה רשות רוחץ מיד". כאן במסגרת השאלה של כניסה לבית מרחץ שפעל בשבת, רבי יהודה (דור אושא) מזכיר "אמבטי קטנה" אם כי יש אפשרויות שונות להבין במה מדובר בדיוק (האם הכוונה לזמן חימום המים באותה אמבטי קטנה או הכוונה להמשך המשנה- אם זה שייך לרשות/שלטון). בתוספתא שבת ג ג מוזכרים "אבטאות שבכרכים" וגם זה במסגרת הלכה שעסקה בבתי מרחץ בשבת או במועדים. במסכת דרך ארץ רבה, במסגרת הפרק שעוסק בהנהגות נאותות בבית המרחץ נאמר ביחס לאופן הישיבה הראוי באותה אמבטי/אבטי: "ואל יניח אדם רגליו בתוך האבטי ויהא רבוץ לתוכה מפני שגנאי הוא לו" (דרך ארץ רבה י ד). אחד המשלים המפורסמים על עמלק כיצד הם גרמו להסרת המורא של אומות העולם מעם ישראל, מזכיר אף הוא את האמבטי הרותחת שעלולה להתקרר: "לאמבטי רותחת שלא היה ברייה יכולה לירד בתוכה ובא בן בליעל אחד וקפץ וירד בתוכה. אף-על-פי שניכווה אלא הקירה לפני אחרים. כך מן שיצאו ישראל ממצרים נפלה אימתן על כל אומות העולם. "אז נבהלו אלופי אדום" וגו' "תפל עליהם אימתה ופחד". וכיון שבא עמלק וניזדוג להם. אף-על-פי שנטל את שלו מתחת ידיהם אלא הקירן לפני אומות העולם" (פסיקתא דרב כהנא, זכור פיסקה י). במשל אחר, נזכרים גם עיטורים אמנותיים שהיו חקוקים באותה אמבטי וכיצד הם נחשפים כאשר מוציאים את המים: " לאומבטי שהיתה מליאה מים והיה בה שני דיוסקוסים נאים. כל זמן שהיתה מליאה מים. לא היתה מלאכת דיוסקוסים +<נראת>. כיון שפתקה וניער המים מתוכה. וניראת מלאכת {דיוקס} דיוסקוסים" (בראשית-רבה י ב). במקורות נוספים נזכרת האמבטי בניגוד ל-"כוס" או "ספל". ה-"אמבטי" בספרות חז"ל הייתה אפוא אגן או מתקן מים מטויח (לעתים היו בו עיטורים נאים) לא גדול שבדרך כלל היה חלק ממכלול בית המרחץ ובדרך כלל היו בו מים חמים ואפילו רותחים (אם כי יש גם מקרים אחרים של צוננין).

3. ה-"אמבטי" ומתקני הרחצה בבתי המרחץ הרומי: בתי המרחץ הרומי היו מגוונים בגודלם וברמת השירותים שהם הציעו לבאים בשעריהם. לא זהים המרחצאות הגדולים בערי הכרך או בחמי המרפא לבתי המרחץ (בלנאה) בעיירות כפריות או בתי אחוזה, אולם התכנית הבסיסית שלהם הייתה דומה- מבנה או מכלול אדריכלי שהיו שירותי רחצה והזעה המבוססת על שיטת ההיפוקאוסט כשבמוקד היה החדר החם (קלדאריום) ובדרך כלל גם חדרים/אולמות עם דרגת חימום שונה (קרים- פריגידאריום ופושרים- טפידאריום). היו כמה מתקני רחצה במים- מבריכת שחייה חיצונית במרחצאות גדולים, דרך כיורים/אגנים, בריכות ומתקני רחיצה של מים קרים/פושרים (הפיסקינה) ועד הבריכות/אמבטיות רותחות בחדר החם- לעתים בריכה מרכזית ובמקרים רבים, מתקני רחצה שונים בגומחות חצי עגולות ברחבי החדר המכונים Alveus. בספרות המחקרית בעברית, אותם אגני רחיצה/בריכות מחוממים בקלדאריום הם מכונים "אמבט" בדומה לכינוי המודרני של אותם מתקנים שהוזכרו בהתחלה- "אמבטיות ישיבה" מהתקופה ההלניסטית. במקרה דנן, נראה על פניו שהמשנה דיברה בדיוק על המתקנים הללו: המשנה מתירה לאדם מודר הנאה לשהות בצוותא עם המדיר ב-"אמבטי גדולה", קרי אחת הבריכות/אגני רחצה גדולים אולם אם מדובר על מתקן רחצה קטן מידות, כאן יש חשש שהשהות המשותפת "תשפר" את מצבו של האדם השני שהוא מודר הנאה ממנו עם גלישת המים לעברו להנאתו מעצם כניסת האדם השני או ישיבתו בה.

4. רחיצה והזעה: בתוספתא יש שינוי "קטן" שאולי הוא יותר משמעותי ממה שהוא נראה בהתחלה- " ורוחץ עמו במרחץ, וישן עמו במטה. ר' יהודה או' על הקטנה בימות החמה, ועל הגדולה בימות הגשמים. רוחץ עמו באבטי גדול, מזיע עמו במרחץ קטנה". מלשון התוספתא עולה שהייתה גישה שהתירה למודר "לרחוץ עמו במרחץ" (ואף לישון עמו במיטה- אל תשאלו...) אולם רבי יהודה מבחין בין "קטנה" ל-"גדולה", הן בענייני שינה משותפת והן בענייני רחצה (זה אותו רבי יהודה שהוזכר גם במשנת מכשירין לגבי "אמבטי קטנה" וכנראה לא במקרה). לפי רבי יהודה, זה תלוי בסוגי הפעילות- מותר להתרחץ "באבטי גדול" ולהזיע "במרחץ קטנה". אם כן, רבי יהודה (דור אושא) מבחין בין שתי פעילויות עיקריות בבית המרחץ או יותר נכון בחדר הקלדאריום: הטבילה במים הרותחים באמבטי וההזעה בסאונה היבשה. לדעתו של רבי יהודה, במקרה של הדרת הנאה של שני אנשים, מותרת רחצה משותפת רק באמבטי "גדול/ה" אך הם רשאים להיות ביחד בסאונה גם אם היא "קטנה".

בירושלמי על אתר יש הסבר קצר מה ההבדל בין רחצה או הזעה במקרה של "קטנה": רחצה באמבטי קטנה אסורה שכן "דהוא מפתח/מרתח ליה" (יש שינויים בכתבי היד ובהערות הגליון על כ"י ליידן)- לפי הפרשנים והחוקרים (ראו למשל בתוספתא כפשוטה על אתר), הכוונה היא שהטבילה המשותפת באמבטי קטנה גורמת לגלישת המים על האדם השני (או אולי הכוונה גם לקירור מידת החום של המים הרותחים לנעימים יותר) ובכך מסייעת לו באופן מוחשי בניגוד לאיסור הנאה. לעומת זאת, "רוחץ עמו במרחץ קטנה" (כנראה שהכוונה היא להזעה כפי שנאמר בתוספתא- על חוסר הבהירות במונחים אמבטי/מרחץ, ראו גם אצל ליברמן בתוספתא כפשוטה על אתר) שכן ההזעה המשותפת דווקא גורמת "נזק" לאדם השני בכך שכביכול "נלקחת" ממנו האש/עשן של אדי בית המרחץ ובכל מקרה, אין הנאה מוחשית ישירה מעצם נוכחותו של האדם השני.

אפשר כמובן להתווכח אם זה נכון או לא (והרי נראה גם לפי הבבלי שחכמים אחרים חלקו על רבי יהודה ואסרו לגמרי רחיצה באמבטי בבית המרחץ בלי קשר לגודל האמבטי) אבל בטקסט הזה משתקפים יפה שתי הפעילויות המרכזיות בחדר החם- הטבילה במים הרותחים של אותן "אמבטיאות" וההזעה היבשה במרחץ החם. יתירה מזאת, אפשר ללמוד מהטקסט שלפנינו שגם בלשון חכמים "רחצה" או "מרחץ" לא היה רק טבילה במים אלא שתי הפעילויות גם יחד- הרחצה במים וההזעה בסאונה. כאשר אדם נכנס "לרחוץ" בבית המרחץ, אין הכוונה רק לטבילה במתקני המים החמים לסוגיהם (ובמיוחד ב-"אמבטי" Alveus בחדר החם) אלא גם הכוונה ל-"הזעה" ולכן רבי יהודה (דור אושא), ביקש להבחין בין שתי הפעולות- הרחצה המשותפת מותרת רק כאשר ה-"אמבטי" היא גדולה אך בכל מה שקשור לסאונה, אין שום הגבלה ומותר גם "במרחץ קטנה", כלומר בחדר חם קטן מידות.

5. אמבטי קטנה/אבטאות בכרכים- בתי מרחץ גדולים וקטנים: כאמור, ההבנה הפשוטה של המקורות הנ"ל היא ש-"אמבטי קטנה" או "גדולה" היא אותן בריכות או אגני רחיצה של מים חמים בחדר החם. במקורות השונים עולה גם אפשרות שמדובר גם בכינוי בהתאם לגודל של בית המרחץ- למשל, במשנת מכשירין הנ"ל, נזכרת "אמבטי קטנה" ושם נראה לכאורה שהכוונה היא לבית מרחץ קטן או כזה שנמצא בפיקוח/בעלות של הרשות השלטונית גם בעיר שרוב התושבים הם יהודיים (זה תלוי כיצד מפסקים את המשנה ההיא). במקור אחר עולה שניתן היה "לטייל" (במובן של "לבלות") ב-"אבטאות שבכרכין", וגם כאן נראה שאין הכוונה דווקא למתקני המים הספציפיים אלא לבית המרחץ או מכלול מהסוג הזה וכאן כמובן הכוונה היא למרחצאות גדולים הכוללים חדרים/אולמות רבים ומתקנים אחרים שלא היו בבתי מרחץ קטנים כפריים. לפי האפשרות הזו, ייתכן שגם במקרה שלפנינו, בעל המשנה (בעקבות רבי יהודה או אולי זאת הייתה עמדה אחרת), הבחינו למעשה בין בית מרחץ גדול ("אמבטי גדולה") ובין בית מרחץ קטן מידות ("אמבטי קטנה") וההבדל הוא לא בהכרח בפעולות השונות (טבילה או הזעה) אלא בעצם רמת האינטימיות של המפגש בין המדיר למודר. רבי מאיר (לפי הברייתא בבבלי) אסר לחלוטין את המפגש בין המדיר למודר באמבטי בבית המרחץ שכן רוב בתי המרחץ הממוצעים בעיירות במרחב היהודי היו קטני מידות יחסית ואילו רבי יהודה הבחין בין הפעילויות השונות ובין בתי המרחץ השונים. כך או כך, על פניו שנראה ש-"המושב בחיים" של המשנה הזו ושל משניות אחרות העוסקות ב-"אמבטי קטנה" הוא בדרך כלל בבתי המרחץ הקטנים הבסיסיים בערים ובכפרים שם גם ה-"אמבטיות" היו בדרך כלל צנועות בגודלן ולא במרחצאות הגדולים בערי הפוליס הגדולות (קיסריה, בית שאן) שהיו הרבה יותר מפותחים ושירתו מבלים רבים יחסית בו זמנית בבריכות ובמתקני רחצה בחדרים/אולמות השונים בניגוד למה שמתואר כאן.

6. מעבר לפרטים השונים ולזיהוי היחסית פשוט של ה-"אמבטי" כחלק ממכלול האדריכלי של בית המרחץ הרומי, עצם הבחירה של הכינוי של אותו מתקן רחצה היא אולי הכי מעניינת. במחקר בתי המרחץ הרומי, יש אוצר כינויים מוכר היטב של החדרים/אולמות, המתקנים השונים שהיו במכלול של ה-Balnea המקומי. בספרות חז"ל, אוצר השמות הקשור לבית המרחץ הוא יחסית מצומצם וברוב המקרים הוא שונה מזה היווני-רומי. בהנחה שמדובר על כינוי שלא היה "המצאה" ספרותית של החכמים אלא כינוי מקובל בחברה היהודית, האם הכינוי "אמבטי"/"אבטי" לאגן המים החמים בחדר החמים (קלדאריום) היה מוכר גם במקומות אחרים במזרח הקרוב וכיצד הוא "נקלט" בז'רגון המקומי כפי שעולה במקורות חז"ל? אני לא כל כך מכיר דיון בשאלה הזו.

'כל אנש מתהנא בה קרבן': מה עושה 'קרבן' בכתובות של גלוסקמאות וארונות קבורה?

 

פורסם ב-7/11/2022

1. מזה שבועיים לומדי הדף היומי החלו ללמוד את מסכת נדרים, מסכת קצת חריגה בסדר נשים שעוסקת בנוסחאות נדרים ותוקפם ההלכתי. קיימים לשונות נדר מובהקים אבל יש גם 'כינויים' או 'ידות' כלומר ביטויים שאינם ביטויים מובהקים וסביבם יש דיונים ארוכים, חלקם מרתקים וחלקם קצת מייגעים. אחד מלשונות הנדר המובהקים שמשנת נדרים מזכירה לא מעט פעמים היא 'קרבן' שבה הנודר אוסר חפץ או ערכו כאילו הוא קרבן מקודש שאסור על העולם. המשנה ומקבילותיה עוסקת בכינויים חלופיים לאותה לשון:

"הָאוֹמֵר לֹא חֻלִּין לֹא אֹכַל לָךְ, לֹא כָשֵׁר, וְלֹא דְכֵי, טָהוֹר, וְטָמֵא, נוֹתָר, וּפִגּוּל, אָסוּר. כְּאִמְּרָא, כַּדִּירִין, כָּעֵצִים, כָּאִשִּׁים, כַּמִּזְבֵּחַ, כַּהֵיכָל, כִּירוּשָׁלָיִם, נָדַר בְּאֶחָד מִכָּל מְשַׁמְּשֵׁי הַמִּזְבֵּחַ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִזְכִּיר קָרְבָּן, הֲרֵי זֶה נָדַר בְּקָרְבָּן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, הָאוֹמֵר יְרוּשָׁלַיִם, לֹא אָמַר כְּלוּם:

הָאוֹמֵר, קָרְבָּן, עוֹלָה, מִנְחָה, חַטָּאת, תּוֹדָה, שְׁלָמִים שֶׁאֵינִי אוֹכֵל לָךְ, אָסוּר. רַבִּי יְהוּדָה מַתִּיר. הַקָּרְבָּן, כְּקָרְבָּן, קָרְבָּן שֶׁאֹכַל לָךְ, אָסוּר. לְקָרְבָּן לֹא אֹכַל לָךְ, רַבִּי מֵאִיר אוֹסֵר" (משנה נדרים א ג-ד).

2. הלשון הזו גם נזכרה אגב טענתו של ישו נגד הפרושים שהתלוננו מדוע תלמידיו אינם נוטלים ידיים. על כך הוא ענה "וַיַּעַן וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מַדּוּעַ גַּם־אַתֶּם עֹבְרִים אֶת־מִצְוַת אֱלֹהִים לְמַעַן קַבָּלַתְכֶם׃ כִּי הָאֱלֹהִים צִוָּה לֵאמֹר כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת׃ וְאַתֶּם אֹמְרִים הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ קָרְבָּן מַה־שָּׁאַתָּה נֶהֱנֶה לִי אֵינוֹ חַיָּב בְּכִבּוּד אָבִיו וְאִמּוֹ׃ וַתָּפֵרוּ אֶת־דְּבַר הָאֱלֹהִים לְמַעַן קַבָּלַתְכֶם" (מתי טו, ג-ו, מרקוס ז י-יב בלשון קצת שונה). מבלי להיכנס לויכוחים סביב הפרשנות של הקטע הזה, ישו מצטט הלכה פרושית ('ואתם אומרים') לפיה אם אדם אומר לאמו ואביו 'קרבן מה שאתה נהנה לי', הוא חייב לעמוד בנדרו ולא לכבד את אביו ואמו בניגוד למה שכתוב בתורה. לצורך העניין, בטקסט הזה מוכרת אותה לשון נדר איסור הנאה של 'קרבן' המוזכרת גם בספרות התנאית הנ"ל.

3. ב-1957 התפרסמה כתובת חריגה בארמית על מכסה של גלוסקמה (תיבת אבן שבה הוטמנו העצמות שלוקטו אחרי הקבורה הראשונה) מאזור נחל קדרון (מדרום לכפר השילוח): "כל די אנש מתהנה בחלתה דה קרבן אלה מן דבגוה". התרגום המדויק של הכתובת הזו שנוי במחלוקת עד היום כשמירב תשומת הלב משכה המילה 'קרבן' שעד אז הייתה מוכרת רק מהמקורות הספרותיים הנ"ל. המפרסם הראשון, ג'וזף מיליק (החוקר שמוכר כמובן בעיקר ממחקר מגילות קומראן) חשב שמדובר על כתובת קללה כנגד כל מי שישתמש בגלוסקמה הזו דוגמת כתובות אחרות שהטילו איום וקללה על מי שיפתח את הקבר או את ארון הקבורה. חוקרים אחרים הציעו שהמילה 'קרבן' אינה קללה אלא הקדש או מתנה לאל ולפיכך הם ביארו את הכתובת שמזהירה את כל מי שיעז להשתמש שוב בגלוסקמה הזו שכן היא הוקדשה לאל. למול הצעות אלו (ואחרות קצת דומות), שורה של חוקרים אחרים (באומגרטן, גרינפילד ומרבית החוקרים כיום) טענו שאת המינוח 'קרבן' בכתובת הזו צריך לבאר בהתאם למונח 'קרבן' במשנה, כלומר שמדובר בלשון נדר איסור הנאה מן הגלוסקמה. הכתובת הזו היא אפוא לשון נדר איסור ממש- הכותב האלמוני קבע שכל אדם שישתמש (או ירצה להשתמש) שוב בגלוסקמה הזו, הרי שהוא אוסר אותה בלשון 'קרבן' שהיא לשון נדר איסור מובהק בהתאם למה שאמור במשנה ולפיכך אין רשות לעשות בה שימוש נוסף.

4. ב-1993, במהלך עבודות תשתית בשכונת ארנונה, התגלתה מערת קבורה מימי בית שני. בחפירות ההצלה שנערכו שם, התגלו כעשר גלוסקמאות כשעל מכסה אחת הגלוסקמאות נחשפו שתי כתובות חרותות: (א) 'כל אנש מתהנא בה קרבן' ו-(ב) 'כל אש קרבן' כשבנוסף לכך, האות 'קוף' הייתה חרותה על המכסה ובעוד שני צדדים של הגלוסקמה. הכתובות פורסמו ב-2000 בידי יעקב ביליג (קתדרה 98) והמערה עצמה ב-ATIQOT כמה שנים מאוחר יותר (2007). ביליג הגיע למסקנה שמדובר בכתובות זהות בתוכנן אלא שהאחת היא בארמית והקצרה יותר היא בעברית. באותו מאמר הוא דן באריכות במילה 'קרבן' בכתובת כאן כמו בכתובת הישנה יותר הנ"ל על רקע המעמד ההלכתי של הנדר בכלל ולשון קרבן בפרט. המסקנה שלו הייתה שבשני המקרים מדובר על כתובות של נדר איסור הנאה כאשר המטרה של הנדר לא הייתה מניעת שוד הקבר אלא למנוע שימוש חוזר בגלוסקמאות כפי שהיו כמה מקרים, כלומר שהנדר הכתוב היה מופנה בעצם לבני משפחה ולא לזרים. לדעתו, האופן הזה היה קיים רק בימי בית שני כשאחרי כן, בתקופת המשנה והתלמוד, כבר יש דוגמאות נפוצות יותר של כתובות קבורה שכדי למנוע שוד או פתיחת הקבר, השתמשו בלשון שבועה או קללה. גם האות קוף על מכסה ודפנות הגלוסקמה התפרשו כקיצור המילה 'קרבן' וגם הם חלק מאותו נדר איסור. אמנם במקרים אחרים (בספרות חז"ל וגם חפץ נושא כתובת 'קרבנ' מחפירות ליד הר הבית) לאותיות קוף או 'קרבן' יש משמעות של הקדש ממש לבית המקדש אולם כפי שעולה ממשנת נדרים, מהברית החדשה וכעת גם מהגלוסקמאות בנחל קדרון ומארנונה, המילה שימשה גם כנדר איסור הנאה בהקשרים שונים- חברתיים, אישיים ופונרריים.

www.ybz.org.il/_Uploads/dbsAttachedFiles/Article_98.3.pdf

5. משה בנוביץ שעוד לפני פרסום הכתובות החדשות מארנונה, עסק בלשון נדר איסור בימי בית שני כולל בכתובת השנויה במחלוקת מנחל קדרון, הגיב על הצעתו של ביליג (קתדרה 104) כאשר הוא טען שיש להבחין בין הכתובת מנחל קדרון שהיא אכן לשון נדר איסור הנאה מלא בלשון 'קרבן' ובין הכתובות מארנונה שהן למעשה חסרות את עיקר הנדר. לפיכך, הוא הציע לקרוא את הכתובות מהגלוסקמה בארנונה לא כלשון נדר (שנאמרה כנראה בעל פה) אלא כפנייה ישירה אל האדם- "כל אנש מתהנא בה (כל אדם שנהנה מתכולת הגלוסקמה או בה עצמה): קרבן!/ כל איש: קרבן!". כלומר שהכתובת עצמה היא אזהרה ישירה לאדם אחר או הודעה 'לכל מאן דבעי' שעל הגלוסקמה הזו התבצעה פרוצדורה של נדר איסור בלשון 'קרבן'.

www.ybz.org.il/_Uploads/dbsAttachedFiles/Article_104.8.pdf

6. בראשית שנת 2005, פרצו שודדי עתיקות מערת קבורה מימי בית שני במדרון שלוחה היורדת מהר הצופים ליד עיסוויה. בידי שודדי העתיקות נתפסו ארבע גלוסקמאות כשאחת מהן מעוטרת ועליה נחרתו כמה כתובות בעברית. בועז זיסו ואמיר גנור (קתדרה 123, תשס"ז) פרסמו את הגלוסקמאות ואת הכתובות- על שלוש כתובות צוינו השמות חנניה ושלום. אולם מה שמשך את תשומת הלב הייתה הכתובת שנחרתה בחלק העליון של הדופן הצרה של הגלוסקמה- 'כלאדמבהקרבן' כלומר 'כל אדם בה קרבן'. המפרסמים השוו מחדש את שלושת כתובות ה-קרבן' הקודמות לזו החדשה- הכתובת החדשה היא בעברית אבל היא מקבילה לכתובת בעברית מארנונה כשתוכנה הוא לפירושם "כל אדם שנהנה בה-קרבן". בעקבות ביליג, הם ראו בכתובת אזהרה מפני שימוש נוסף בגלוסקמה והלשון 'קרבן' היא נדר איסור הנאה מהגלוסקמה כמו קרבן המוקדש לשמיים.

www.ybz.org.il/_Uploads/dbsAttachedFiles/Article_123.1.pdf

7. לאחרונה Avigail Manekin Bamberger שבה לפרשנות הראשונה שנדחתה די במהירות- ההצעה הראשונה של מיליק שסבר שהכתובת מהגלוסקמה בנחל קדרון היא לשון קללה כנגד מי שישתמש בגלוסקמה. אמנם לשון 'קרבן' היא נדר איסור אולם לא מדובר בנדר 'נייטרלי' אלא נדר תוקפני שמטרתו לפגוע או לאיים על אדם אחר והרי בטענה של ישו כנגד הפרושים הוא הקביל בין האדם שנדר 'קרבן' כדי למנוע הנאה מאביו ואמו ובין מי שמקלל את אביו ואמו. את הכתובות מארנונה וממורדות הר הצופים שבהם "חסר" הנדר השלם היא מציעה לקרוא לא כהודעה על נדר או על מעמדה של הגלוסקמה כ-"מקודשת" אלא כסוג של קללה על אותו אדם- כל אדם שייהנה מהגלוסקמה- הוא מקולל וזה משתקף במילה 'קרבן' שעניינה הוא נדר איסור שנועד לפגוע במודר. היא הציגה כמה דוגמאות נוספות, גם בעולם היווני-הלניסטית וגם בתקופות מאוחרות יותר (למשל בקערות ההשבעה הבבליות) שמהם עולה המאפיין המקלל של כמה מלשונות הנדרים כתופעה מוכרת.

https://www.academia.edu/.../The_Vow_Curse_in_Ancient...

8. בין אם ההצעה האחרונה קבילה ובין אם לאו, הגם שמדובר על מספר מצומצם של כתובות 'קרבן' (ייתכן שיש עוד כמה דוגמאות דומות) על גלוסקמאות וארונות קבורה מימי בית שני, מתברר שהלשון 'קרבן' כביטוי לנדר היה מוכר בשלהי ימי הבית השי. בקטע מהברית החדשה לעיל, לשון 'קרבן' כנדר איסור הלכתי תקף אפילו כנגד אב ואם מתואר כהלכה 'פרושית' שלדעתו מפרה את האמור בתורה במפורש על הכבוד כלפי האב והאם והאיסור לקללם. עד כמה ניתן ללמוד מכאן שהשימוש בלשון 'קרבן' כנדר איסור הנאה תקף וחזק הוא הלכה 'פרושית' דווקא או שמדובר על הסתייגות אחרת? זה נושא לדיון נפרד. ארבע הכתובות מלמדות שהשימוש באותו מובן או דומה לו בכתובות הנ"ל מעידה לכאורה על כך שאותה 'הלכה' שקוממה את ישו, הייתה בשימוש של ממש גם בהקשר פונררי- חגי משגב ('הכתובות העבריות והארמיות' ספר ירושלים, כרך שני, עמ' 629) הסיק ש-"ברור שכותב הכתובת היה מצוי במונחי ההלכה, אותה הלכה שמאוחר יותר באה לידי ביטוי גם בספרות חז"ל". כלומר, ה-'ז'רגון ההלכתי' בשלהי ימי בית שני כבר הכיר את הלשון 'קרבן' כלשון נדר איסור הנאה כפי שבא לידי ביטוי באיסור המיוחס לפרושים ובכתובות על הגלוסקמאות ויש להניח שממנו הוא הגיע גם אל מאגר ההלכות והמסורות המשתקף במשנת נדרים- ייתכן שהדיון שם הוא מאוחר יותר (חלק מהחכמים המתווכחים פועלים בדור אושא, כאשר לשון 'קרבן' כבר אינה רווחת או קיימת) אך הפונקציה של 'קרבן' כלשון נדר איסור שמשקפת במקורה כנראה את הז'רגון הירושלמי-מקדשי נשארה גם בהלכות התנאיות גם לגבי נדרים רגילים שלא בהקשר דתי או של קבורה.

https://www.academia.edu/.../%D7%94%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7...

האם חידת השימוש במונח 'קרבן' בכתובות על גבי הגלוסקמאות וארונות הקבורה נפתרה? לא בטוח. מעבר לפענוחים השונים שהוצעו ולשאלה של היחס בין הכתובות הספורות, הטענה של ישו כנגד ההלכה הפרושית וההלכה במשנת נדרים, קשה שלא להיווכח כיצד המונח הזה שסביר להניח שמקורו במקדש ובעבודה שנערכה בו, 'היגר' גם מחוץ למקדש. סביר להניח שהאזכורים שלו היו בראש ובראשונה בהקשר ירושלמי המכיר את הטרמינולוגיה המקדשית וכנראה מלכתחילה מדובר היה בתופעה לוקאלית, ז'רגון מקומי, אך הוא מצא את מקומו גם ביצירות וטקסטים מאוחרים יותר ששימרו אותו גם אם הוא כבר הפך להיות בעל פונקציה של נדר איסור הנאה משפחתי או חברתי בעלמא, כזה שהחכמים בתקופת המשנה והתלמוד דנו באריכות במעמדו וגם בכינויים החלופיים שלו כולל השאלה אם גם נדר בלשון 'ירושלים' הוא תקף או לא כמו 'קרבן', לשון הנדר המובהקת ביותר.

"שלוש ארצות לנישואין- יהודה, עבר הירדן והגליל": גורל היישוב היהודי ב-'פראיה' (הארץ שמעבר/ממול) בעקבות המרידות היהודיות

 

פורסם ב-26/10/2022

לרגל סיום מסכת כתובות במסגרת הדף היומי, ועל אף יחידת הסיום של המסכת המפורסמת העוסקה במעלותיה של ארץ ישראל, אני רוצה לשוב למשנה הלפני אחרונה במסכת שנלמדה לפני ימים ספורים. וגם שם, לא מדובר על דברים שנכתבו במפורש במשנה או בתלמוד אלא בעקבות הערה של זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל על אתר שנוגע לאזכור הקצר של 'עבר הירדן' במשנה שכבר לא מופיע בתוספתא כאילוסטרציה לגורלו של אחד מחבלי הארץ של היישוב היהודי בשלהי ימי בית שני כנראה עד מרד בר כוכבא: עבר הירדן או ה-'פראיה' (Περαία, מילולית- הארץ שמעבר או ממול).

משנה כתובות יג י: "שָׁלוֹשׁ אֲרָצוֹת לַנִּשּׂוּאִין: יְהוּדָה, וְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, וְהַגָּלִיל. <וְגָלִיל>

אֵין מוֹצִיאִין מֵעִיר לָעִיר, וּמִכְּרַךְ לִכְרַךְ. אֲבָל בְּאוֹתָהּ הָאָרֶץ, מוֹצִיאִין מֵעִיר לָעִיר, וּמִכְּרַךְ לִכְרַךְ, אֲבָל לֹא מֵעִיר לִכְרַךְ, וְלֹא מִכְּרַךְ לָעִיר"

תוספתא כתובות יב ה: "שלש ארצות לנשואין, יהודה, ועבר הירדן והגליל. במה דברים אמורים, בזמן שהיה מיהודה וארס אשה מיהודה, מגליל וארס אשה מגליל, אבל אם היה מיהודה וארס אשה מגליל, [מגליל, ואירס אשה מיהודה], כופין אותו לצאת, שעל מנת כן נשאה. אם אמ' אני פלני מיהודה נשאתי אשה מגליל, אין כופין אותה לצאת. ובגליל, כופין אותה לצאת.".

המשנה עוסקת בזכות של הבעל לשנות את מקום המגורים ובאיזה מקרה הוא אינו רשאי לעשות כן. לשם כך, המשנה משתמשת בקטגוריה שמוכרת מכמה מקומות אחרים (הלכות שביעית, חזקת קרקעות, עיבור השנה) של חלוקת הארץ לשלושה 'חבלים': יהודה, עבר הירדן והגליל שמהם אין הבעל רשאי לכפות על אשתו לעבור מאזור אחד למשנהו גם אם מדובר במעבר מעיר לעיר או מכרך לכרך אך בתוך אותו 'חבל', מותר לעבור אך רק בתנאי שמדובר במעברים בין עיר לעיר או בין כרך לכרך. נשאיר בצד את ההגיון של ההלכות הללו ועד כמה הן משקפות נורמה ריאלית-היסטורית אלא רק את העובדה שהמשנה מציינת כאן שלושה אזורים ודווקא בסדר הזה- יהודה, עבר הירדן והגליל. זהו הסדר שמופיע גם באזכורים האחרים של 'שלוש ארצות' בספרות התנאית ועוד נשוב לכך מייד.

בתוספתא המקבילה, מצוטט החלק הראשון של המשנה המציינת 'שלוש ארצות לנישואין'. מייד לאחר מכן, מובאים מקרים בהם ישנה אפשרות לעבור מארץ אחת לארץ אחרת, אולם שם כבר מוזכרים רק שתי ארצות: יהודה וגליל אך לא עבר הירדן. ואכן, בספרות התנאית ברוב המקרים מצוינים חילופי מנהגים או תקדימים הלכתיים הכוללים רק שני אזורים- 'יהודה' ו-גליל' ולא האזור השלישי 'עבר הירדן'. ספראי בפירוש 'משנת ארץ ישראל' על אתר התייחס לכך וטען שזאת לא תופעה מקרית: 'נראה, אפוא, שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלושה הייתה החלוקה הקדומה, יסודה בסוף ימי בית שני כפי שעולה מדברי יוספוס והמשניות משתמשות בה. החלוקה לשניים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן, ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי. אצלנו מופיעה החלוקה לשלושה, אבל בתוספתא בפירוט נזכרים רק יהודה והגליל (פי"ב ה"ה), וזו עדות נוספת לכך שהתוספתא כבר מסכמת את המשנה ואינה מונה את האזור שהתרוקן מתושביו היהודיים' (עמ' 652).

1. מהו 'עבר הירדן' במשנתנו או באזכורים האחרים? עד היום למונח 'עבר הירדן' יש משמעויות שונות- מהורסיה המקסימלית שכוללת את כל מה שממזרח לנהר הירדן ומקורותיו, ממרגלות החרמון ועד למפרץ אילת, ועד התייחסויות מצומצמות יותר לאזורים ספציפיים אם מבחינה גיאוגרפית ואם מבחינה היסטורית. חיים בן דוד (2009) עסק במסגרת המושגית המשתנה של המונח 'עבר הירדן' מהמקרא ועד ימינו שבה יש למונח הזה גם קונוטציות לאומיות ופוליטיות מוכרות.

2. העמדה הרווחת במחקר (ראו למשל בן דוד הנ"ל או א' בן אליהו, בין גבולות, עמ' 223-222) היא שבכל מה שקשור ל-עבר הירדן' בספרות חכמים או לפחות בהקשר של הקטגוריה הזו כחלק מ-'שלוש ארצות' (ביחד עם יהודה והגליל), הכוונה היא לחבל ארץ מצומצם הרבה יותר ומוגדר מבחינה היסטורית- אזור היישוב היהודי בימי בית שני בעבר הירדן המזרחי מאזור נחל יבוק בצפון (לאו דווקא הוואדי עצמו אלא השטח המנהלי כלל גם טריטוריה מסוימת מצפון לו) ועד אזור נחל ארנון בדרום. האזור הזה מוכר בכתבי יוסף בן מתתיהו (למשל, מלחמת היהודים ג, 47-44) ובמקורות אחרים מבחינה מנהלית כאזור ה-PERAEA או ה-'פראיה'. היא לא כוללת למשל את הגולן או את צפון הגלעד (אזור ערי הדקאפוליס) ולחילופין, גם לא את האזורים הדרומיים של מואב (כולל את אזור צוער) ולא אדום, אלא רק את הרצועה המרכזית מול בקעת הירדן באופן כללי בין שתי הנהרות הגדולים בצפון (היבוק וסביבתו) ובדרום (הארנון) שבשיאו, היה בו מרחב יהודי רצוף. האתר המרכזי או 'בירת' הפראיה הייתה גדור (ליד א-סלט של ימינו), אך במקורות הכתובים מוזכרים אתרים נוספים כמו רגב, בית הרם (ליויאס), בית נמרה וכמובן המבצר החשמונאי-הרודיאני של מכוור. במסגרת תיאור הדלקת המשואות של קידוש החודש מירושלים לגולה, מוזכר גם הרי גדור כאחת התחנות וגם היא קשורה קרוב לוודאי לנוכחות היהודית ב-'עבר הירדן'.

3. החוקרים, בעקבות שמואל קליין (עבר הירדן היהודי, תרפ"ד), קשרו בין תיאור חבלי הארץ השונים אצל יוסף בן מתתיהו ובין האזכור של 'שלוש הארצות' בספרות חז"ל כעדות קדומה יחסית שקליין תיארך אותה כבר לתקופה החשמונאית (ראו בן אליהו הנ"ל, עמ' 179-177 והספרות המסומנת שם) או קצת אחרי כן. המשנה לא הזכירה את השומרון או השרון וכמו שיוסף בן מתתיהו התמקד בעיקר באזורים הללו (הוא מתאר בקצרה גם את אזור השומרון אבל באופן שונה מאשר של החבלים של יהודה, עבר הירדן והגליל). שכן היישוב היהודי המשמעותי התמקד באזורים הללו. זאת ועוד, סדר התיאור במשנת שלוש ארצות היא (1) יהודה (2) עבר הירדן (3) גליל, ומכאן למד קליין שהמשנה משקפת את הסדר ההיסטורי של ההתיישבות היהודית שראשיתה ביהודה ושהנוכחות היהודית בעבר הירדן קדמה גם לגליל. אפשרות אחרת שמדובר על סדר גיאוגרפי מהדרום לצפון אבל לא בהכרח משקף תיאור היסטורי-כרונולוגי קדום.

4. גורל ה-'פראיה' או 'עבר הירדן' החז"לי בין המרידות: במהלך המרד הגדול, פרצו אירועי דמים גם בין היישוב היהודי והנכרי באזור עבר הירדן. לאחר מכן, במהלך אביב-קיץ של שנת 68 לספירה, זרוע אחת של הצבא הרומי פשטה גם על עבר הירדן היהודי ומבצר מכוור היה אחד המבצרים האחרונים שהחזיקו מעמד בשלהי ימי המרד. אולם, חוקרי עבר הירדן היהודי (למשל, נחום שגיב בעבודת הדוקטורט על עבר הירדן היהודי, בר אילן 2004), הגיעו למסקנה שהפגיעה באזור עבר הירדן היהודי בימי המרד הראשון הייתה חלקית והנוכחות היהודית במרחב זה המשיכה להתקיים כמו ביהודה ובוודאי בגליל. באחת התעודות ממדבר יהודה, התגלתה כתובה המתוארכת לשנת 131 לספירה (ערב מרד בר כוכבא) מוזכר אדם בשם יהושע בן מנחם מהכפר סופתה/צופתה במחוז ליויאס שבפראיה. ומה באשר למרד בר כוכבא? לא התגלו שם מטבעות בר כוכבא, לא מערכות מסתור או מערות מפלט או סממנים ארכאולוגיים מוכרים הקשורים למרד בר כוכבא. למרות זאת, לאחרונה, במאמר של חיים בן דוד ודביר רביב (קתדרה 179, תשרי תשפ"ב, 2021 עמ' 9-8; התפרסם גם באנגלית ב-JRA 34, 2021) על המהימנות של התיאורים של קסיוס דיו על תוצאות מרד בר כוכבא, גם צוינו ראיות אפשריות נוספות לכך שהיישוב היהודי בפראיה נפגע קשות במהלך המרד- פפירוס משנת 151 שמעיד אולי על הפקעת קרקעות בפראיה לטובת וטרן רומי; כתובות בנייה של הלגיון השישי מא-סלט; מערכת ביצור רומית בבקעת הירדן מול האזור הצפוני של הפראיה שתוארכה למאה השנייה ולפי בן דוד, סביר שמטרתה הייתה היערכות מול המורדים היהודיים בעבר השני של הירדן. בחפירות שניהלה לפני כמה שנים משלחת הולנדית בחורבה בשם תל אבו סרבוט בעמק סוכות, התגלו עדויות ארכאולוגיות אפשריות ליישוב יהודי עד המאה השנייה לספירה. נחום שגיב ('ירושלים וארץ ישראל', 9-8 תשע"ג) הצביע על רמזים ארכאולוגיים נוספים לנוכחות יהודית עד מרד בר כוכבא במספר אתרים שהיו חלק מהפראיה או עבר הירדן היהודי. מאוחר יותר, בתחום ה-'פראיה' המוגדר (להבדיל מאזור צוער או צפון הגלעד), אין עדויות היסטוריות או ארכאולוגיות כלשהם לנוכחות יהודית והפרק ה-'יהודי' הסתיים. מצב המחקר הארכאולוגי של התקופה ההלניסטית המאוחרת או הרומית הקדומה באזור זה, בוודאי ביחס למחקר היעודי ביהודה ובגליל על תולדות היישוב היהודי, לא מאפשר להגיע למסקנות מוצקות- לא באשר למספר האתרים, היקף ההתיישבות ואופיו בהשוואה ליהודה ולגליל וגם לא באשר לנסיבות ההיסטוריות והחברתיות של קיצו (קץ אלים, נטישה או ירידה מתמשכת).

5. כאמור, המשנה אצלנו שקרוב לוודאי מסתמכת על החלוקה המוכרת של 'שלוש ארצות' מציינת את יהודה, עבר הירדן והגליל. מאחר והיא אמורה לתאר רק את האזורים שבהם התגוררו יהודים (לכן, לא צוין השומרון או השרון ומישור החוף), היא עשויה לשקף לא רק את ימי הבית השני אך גם מה שקרוב יותר לזמן החכמים, כלומר התקופה שבין המרידות (132-70) המכונה אצלנו 'דור יבנה'. בתקופה הזו, עדיין היה יישוב יהודי, כנראה לא מבוטל, לא רק ביהודה ובגליל אלא גם ב-עבר הירדן', היא ה-'פראיה'. החלוקה הזו עשויה אפוא לשקף את מצב היישוב היהודי ממש ערב מרד בר כוכבא ולאו דווקא תקופות 'קדומות' יותר. התמונה השתנתה באופן רדיקלי אחרי מרד בר כוכבא- אמנם גם היישוב בארץ יהודה נפגע בצורה אנושה בעקבות דיכוי מרד בר כוכבא אך הוא התאושש בהדרגתיות זמן מסוים לאחר מכן. הגליל, גם אם פה ושם היו אולי הכנות וגם אתרים מסוימים שנפגעו בצורה ממשית (למשל, ואדי חמאם או תל רכש), כמעט ולא הרגיש את תוצאות המרד. מעתה, היו בפועל 'שתי ארצות': יהודה והגליל. השאלות המעשיות וההלכתיות נגעו ליהודה מול הגליל כמו שמובא למשל בתוספתא המקבילה אצלנו. בקריאה מדוקדקת אף ניתן להיווכח שהשאלה העיקרית בתוספתא נגעה לאיש מיהודה שנשא אישה בגליל ואחרי כן רצה לעבור איתה ליהודה- ייתכן שזה כבר משקף את המצב שבו פליטים מיהודה (או הדור השני) נשאו נשים בגליל והיו מעוניינים אולי לשוב לארץ יהודה ואגב כך עלתה השאלה אם הם רשאים לכפות על הנשים בגליל לעבור איתם חזרה לארץ יהודה. 'עבר הירדן' כבר לא 'במשחק' הזה שכן האזור הזה היה כבר ללא יישוב יהודי מקיף (לפחות במגזר הכפרי), כמו בארץ השומרון או באזורים אחרים בארץ ישראל שבהם הנוכחות היהודית הפכה להיות דלה או התרכזה בעיקר בערים הגדולות.

6. אם כן, מתברר שהמשנה שנערכה כאשר כבר היישוב היהודי ב-'עבר הירדן' היה פרק היסטורי מהעבר, עדיין שימרה את זכר אותה חלוקה לשלוש ארצות שבנוסף ליהודה ולגליל, גם ציינה את 'עבר הירדן'. החלוקה הזו שהייתה נכונה לימי בית שני או אף לראשית ימי המשנה (דור יבנה), כבר לא הייתה מעשית בדורות התנאים המאוחרים אך כמו תחומים אחרים שלא היו מעשיים, היא לא 'נעלמה' והמשיכה להתקיים, לפחות בשלד הבסיסי לגבי הלכות שונות. למשל במשנת שביעית לגבי ביעור פירות השביעית, המשנה (שביעית ט,ב) שמציינת שלוש ארצות, מתייחסת לחלוקה פנימית ביהודה ובגליל בלבד. לעומת זאת, בתוספתא (שביעית ז, י) ובירושלמי על אתר, נוספה גם החלוקה הפנימית של 'עבר הירדן' (שלא מצויה במשנה) להר, שפלה ועמק בשם חכם (רבי שמעון בן אלעזר) שחי בשלהי דורות התנאים. בעוד המשנה שם מזכירה חלוקה פנימית רק של הגליל ויהודה (ובסדר הזה!) ולא של עבר הירדן שכאמור כבר לא הייתה מעשית בשל היעדר היישוב היהודי במרחב הזה. אולם, לנוכח אזכורה של 'עבר הירדן' במסגרת 'שלוש ארצות', היו חכמים שביקשו 'למלא' את אותה חלוקה פנימית גם לגבי חבל הארץ השלישי, 'עבר הירדן', גם אם לא הייתה לכך כבר משמעות מעשית, לפחות בשלהי דורות התנאים, אחרי מרד בר כוכבא.

הפניות ולינקים:

1. סקירה קצרה ותמציתית של תולדות היישוב היהודי בעבר הירדן מאת נחום שגיב באתר 'תגליות': https://www.israeliarchaeology.org/%D7%94%D7%99%D7%99%D7.../

2. למנויי כותר: החוברת בהוצאת אריאל על ירדן ואתריה כולל סקירה על היישוב היהודי בעבר הירדן (לא רק בפראיה) בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד מאת אוריאל רפפורו ואסתי דבורז'צקי (1995): https://kotar.cet.ac.il/KotarApp/Viewer.aspx...

3. המאמר של חיים בן דוד על התמורות ההיסטוריות והמושגיות בהגדרת 'עבר הירדן' (מתוך קובץ המחקרים לכבודו של יורם צפריר, 2009, במיוחד עמ' 67-65 שם): https://www.academia.edu/.../Beyond_the_Jordan...

4. הרצאה של חיים בן דוד על היישוב היהודי בעבר הירדן (יוטיוב, 2017): https://youtu.be/NZrQ_2RRt-M

5. פירוש משנת ארץ ישראל על כתובות (אתר ספריא): https://www.sefaria.org.il/Mishnat_Eretz_Yisrael_on...

6. לקוראי ההולנדית שבינינו (מי לא?), יש גם מאמר קצר על תוצאות החפירות בתל אבו סרבוט והצעה לזהות שם עדויות ארכאולוגיות לבתים יהודיים בפראיה בתקופה הרומית: https://www.academia.edu/.../Remains_of_a_Jewish...

עיירה ובנותיה: בית נטיף (רמת בית שמש) וסביבתה בתקופה הרומית הקדומה והמאוחרת

 

פורסם ב-5/9/2022

בהמשך ל-"ניקוי השולחן" שהבטחתי לקראת סוף תשפ"ב, היום אני אתייחס בקצרה לפרסום נוסף מתוך אותו קובץ מחקרי ארץ יהודה (הקובץ החמישי). הפעם מדובר בחפירות ההצלה שנערכו באזור רמת בית שמש ה' שנושקת לחורבת בית נטיף, הכפר העותמאני-מנדטורי שישב על שרידים של יישוב קדום. מקובל היום על הכל כי חורבת בית נטיף היא עיירת המחוז בית לפטפני/בית לטפה/פלי המופיעה אצל יוסף בן מתתיהו ופליניוס הזקן בשלהי ימי בית שני ובתור 'בית לטפה' בתקופה הרומית המאוחרת כעדותה של חותמת שפורסמה לפני שנים אחדות. תגלית ארכאולוגית שנערכה בבור או צמד בורות מים בשנות השלושים של המאה הקודמת של מספר עצום של שברי נרות וצלמיות חרס מהתקופה הרומית המאוחרת, פסולת של בית יוצר, העניק לסוג הנרות והצלמיות הזה את הכינוי "נרות בית נטיף" המוכר בספרות המחקר עד ימינו.

במאמר המדובר מאת עומר שלו, מורן בלילה, איתי אביב וניקולס בננסטיין, תוארו חפירות ההצלה שערכה רשות העתיקות באתר ובשוליו החל מ-2018 לקראת בניית השכונה החדשה (נווה שמיר) ובמיוחד בשטחי E בתחום הבנוי של הכפר (עד 1948) ובמספר שטחים מחוץ לתחום הבנוי (פרסום ראשוני נוסף של תוצאות החפירות יצא לאור השנה בחדשות ארכאולוגיות 134).

1. בשטח E, בתחום הכפר התגלה מחדש "בורות הפסולת האבודים של ברמקי" (על שם מפקח החפירות בימי המנדט שחשף את הבורות עם פסולת הנרות והצלמיות) אולם בחפירות החדשות התגלו גם המבנים שמסביב לבורות: שני מבנים (אחד כלל בניית גזית ובשני התגלו קטעי פסיפס צבעוניים) ובצידם מתקנים ובורות כשעל גבי שטח החפירה התגלו שברי נרות וצלמיות אולם אין ודאות כי המבנים או חלקם שימשו כבית היוצר עצמו. מתחת לשרידים מהתקופה הרומית המאוחרת (מאה שלישית או כנראה רביעית לספירה) בצבצו שרידים של ראשי קירות המיוחסים לתקופה הרומית הקדומה.

2. בשטח A מצפון לתחום הבנוי של הכפר התגלה מבנה גדול עשוי גזית מהתקופה הרומית המאוחרת שממנו התגלה מסדרון וחמישה חלקים וכן גומחה חצי עגולה בחדר המרכזי. בצמוד למבנה הגזית הבולט, התגלו מספר בורות ומתקנים חצובים שראשיתם בתקופה הרומית הקדומה אולם בתקופה הרומית, אחד מהם לפחות שימש כבור אשפה לפסולת של שברי נרות וצלמיות של טיפוס בית נטיף. המפרסמים סבורים שבתקופה הרומית הקדומה לא היו מבנים בנויים כלומר שבתקופה הזו הוא לא היה חלק מהתחום הבנוי של היישוב אלא רק בתקופה הרומית המאוחרת ומכאן ש-"נראה כי בית נטיף של התקופה הרומית המאוחרת הייתה גדולה יותר, לפחות מבחינת היקף השטח הבנוי מאשר בית נטיף של התקופה הרומית הקדומה" (שם, עמ' 76).

3. לעומת זאת, צפונית יותר לשטחי החפירות הנ"ל, נחשפה במהלך החפירות בשטח D בית חווה שתוארך לתקופה החשמונאית ולתקופה הרומית הקדומה שכלל שני מבנים (צפוני ודרומי) ולצידם מתקנים חקלאיים וכן מקווה טהרה ואמבטיות ישיבה. עדות כלי האבן והמקווה מלמדת כי מדובר ביהודים כאשר לא ברור מתי האתר ניטש (אין סימני חורבן)- בסוף המאה הראשונה או במהלך המאה השנייה ומה היו הנסיבות המדויקות לנטישה. בשטח נוסף (שטח F) נחשף בסמוך למספר מערות קבורה מימי בית שני, מתחם סגור ולצידו גת מהתקופה הביזנטית והם רק משערים שאולי מדובר במנזר או מכלול שקשור להתיישבות של הנזירים במרחב כפי שמוכרת באתרים הארכאולוגיים בסביבה.

4. התוצאות הראשוניות של החפירות השונות הושוו גם לחפירות שונות שנערכו בסביבות חורבת בית נטיף ובהם ממצאים מהתקופה הרומית. החופרים הגיעו למסקנה מעניינת של תמונת ראי: בתקופה הרומית הקדומה (שלהי ימי בית שני ועד מרד בר כוכבא) שטח היישוב של העיירה היה מצומצם יחסית בהשוואה לתקופה הרומית המאוחרת (מאה שלישית-רביעית, רובם אם לא כולם תושבים לא יהודיים) אולם בתקופה הרומית הקדומה היו הרבה יותר יישובים קטנים (בעיקר בתי חווה ואחוזות) סביבות העיירה מאשר בתקופה הרומית המאוחרת. היישוב היהודי בבית נטיף וסביבתה התקיים ככל הנראה עד מרד בר כוכבא (אולי הייתה ירידה מסוימת עוד לפני כן בעקבות מרד החורבן) אולם לאור העדויות הארכאולוגיות במרחב הזה, לא ניכר רצף יישובי לתוך התקופה הרומית המאוחרת והיישוב בו חודש מאוחר יותר, בעיקרו אם לא כולו בידי נכרים-פגאניים (הספק הוא בשל מספר נרות עם סמלים יהודיים שהתגלו בקורפוס 'נרות בית נטיף' שלא ברור אם הם מעידים על נוכחות יהודית באתר או שהיה לתוצרת בתי היוצר של בית נטיף ביקוש בידי יהודים אך לא שתושבי המקום היו יהודים). בתקופה הרומית המאוחרת, תחום העיירה של חורבת בית נטיף היה גדול יותר עם בתי אמידים וכנראה מספר בתי יוצר לנרות חרס וצלמיות (וסביר להניח שיש קשר בין התעשייה המשגשגת הזו ובין האליטה המקומית ושרידי המבנים הבולטים העשויים מאבני גזית שכללו גם רצפות פסיפס צבעוניות) אבל המעטפת היישובית מסביב הייתה מצומצמת יותר עד שהתחזקה מחדש בתקופה הביזנטית עם מנזרים כמו מנזר המרטיר המהולל שהתגלה בסמוך לחורבת בית נטיף.

5. תוצאות המחקר הראשוניות הללו ביחד עם מחקרים חדשים אחרים בארץ יהודה (הן בחבר ההר הדרומי והן בצפון יהודה ובאזור בנימין) שופכים אור נוסף על המדרג היישובי בשלהי ימי בית שני ועד חורבן ארץ יהודה: עיירות מחוז רשמיות או "עיירת אם" (גם ללא סטטוס מנהלי רשמי) ובשוליהן הקרובים, היו כפרירים, בתי חווה ומבני שדה בכמות לא מבוטלת ש-"עטפו" את העיירה הכפרית מבחינה כלכלית וחקלאית ואולי היוו את הנוף היישובי הנפוץ בתחום הכפרי של ארץ יהודה. אחרי חורבן ארץ יהודה והשינוי הדמוגרפי-אתני במרחב כולו, היישוב החדש, הפעם בלבוש הפגאני שמר אמנם על השלד הבסיסי של עיירה מרכזית שכללה מבני מידות אולם אופי היישובים ומבני השדה סביבם היה כנראה קצת שונה, מצומצם יותר עם דגש תעשייתי חדש, נרות וצלמיות 'בית נטיף' המפורסמות.

המאמר על החפירות בבית נטיף ובשוליה (מחקרי ארץ יהודה ה', תשפ"ב): https://www.k-etzion.co.il/%D7%94%D7%97%D7%A4%D7%99%D7%A8...

דיווח ראשוני על תוצאות החפירות ב-'חדשות ארכיאולוגיות' 134 (2022): https://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

הפרסום בכלי התקשורת על תוצאות החפירה וגילוי הבורות האבודים של ברמקי: https://www.ynet.co.il/environment-science/article/BJ23RdVnw

"עד קבלחרך": אוסטרקונים משפטיים מהרודיון בתקופת המרד הגדול

 

פורסם ב-1/9/2022

בשבועות האחרונים מסיבות שונות, כתבתי קצת פחות סקירות על חידושים שלא התפרסמו בתקשורת. בלי נדר, אני מתכנן "לנקות את השולחן" עד סוף תשפ"ב עם סקירות על מאמרים וחידושים שהתפרסמו בשנה האחרונה בבמות שונות שהתעכבתי והשתהיתי להתייחס אליהם עד עתה.

אני אתחיל עם קובץ המחקרים החמישי של "מחקרי ארץ יהודה" לזכרו של דוד עמית בהוצאת בית ספר שדה כפר עציון. בשנה האחרונה עלו למרשתת באתר של בית הספר שדה, כל הכנסים הקודמים כולל המאמרים שהתפרסמו בקבצים בעקבות הכנסים השנתיים (הכנס הנ"ל היה ב-2021).

במאמר הזה (עמ' 43-33) שכתבו יחדיו אסתר אשל, חגי משגב ורועי פורת, התפרסמו לראשונה שני אוסטרקונים חדשים שהתגלו בידי משלחת החפירות החדשה ב2017-2016 בתוך המסדרון ההיקפי בין החומות המעוגלות של מבנה המעטפת. אוסטרקון אחד התגלה ברצפת הקרקע באגף הצפוני בשכבה שמתוארכת לימי המרד הגדול ואילו השני התגלה בתוך הצטברויות עפר באגף הדרומי בשכבה שגם היא כנראה שייכת לזמן המרד הגדול (מרד החורבן). בחפירות ישנות בהרודיון התגלו אוסטרקונים מימי המרידות שכללו בעיקר שמות פרטיים או סדרת אותיות אולם כאן, לדעת המפרסמים, מדובר באוסטרקונים משפטיים שנכתבו בארמית שחלקם מוכרים גם ממקומות אחרים משלהי ימי בית שני ואולי גם בין המרידות (מקומראן ועד ירושלים) אך אינם נפוצים, בוודאי לא על שברי חרסים.

1. האוסטרקון הראשון כולל חמישה שורות מקוטעות שהוא ככל הנראה שטר מכר של נכס (בית או חצר) ואולי השובר ובו הפעולות שרשאי או שאינו רשאי הקונה לעשות בנכס כולל החדרים שמעליו ('ותוניה די עלוהי') עד 'קבלחרך' שהם מתרגמים "מול החלון?". המפרסמים משווים את קטעי השורות כאן לחוזה מכירה השייך ל-'אוסף נחל צאלים' (תעודה 21) שגם שם יש תיאור בארמית של פעולות שמותר לקונה לעשות עם הנכס.

2. האוסטרקון השני כולל שלוש שורות בלבד ובו חתימת עד ('שהד יע[ק]ב ב[ר) ותחילת משפט בו נזכרה במפורש המילה [ש]טר ואולי אפילו מדובר על שני מסמכים שנכתבו אחד מעל השני (חתימת העד/ים ואז תחילת שטר נוסף בשורה השלישית?). תופעה כזו מוכרת גם מתעודות משפטיות אחרות וגם נזכרה פה ושם במקורות חז"ל בכמה הקשרים של שני שטרות שנכתבו בסמיכות או זה על גבי זה.

בדיון המסכם מציינים ש-"הימצאות של תעודות משפטיות באתרי המורדים אינה מתמיהה" (עמ' 41), הן בימי המרד הגדול וכמובן בימי מרד בר כוכבא שממנו אנחנו מכירים את רוב התעודות המשפטיות שהתגלו במערות מדבר יהודה. קשה לדעת מה בדיוק ההקשר של אותן שטרות מכר- חוזים שנחתמו במהלך השהות במבצר ההר או שהם נכתבו עוד לפני כן. בהערה (מס' 4) הם גם מפנים לתעודות כלכליות מהמרד הגדול שהתגלו במורבעאת, קרוב לוודאי של פליטים מאזור הרודיון, ומי יודע אם אין קשר כזה או אחר בין האוסטרקונים הקטועים החדשים ובין בעלי התעודות הכלכליות במערות מורבעאת.

בכלל, עצם כתיבת שטרות משפטיים על חרס בשעה שרוב התעודות נכתבו על פפירוסים אינה נפוצה אך היא קיימת. בתחילת המאמר, המפרסמים דנים בקצרה בתופעה הזו של "על הכל כותבין" (משנה גיטין ב,ג); "כתב על חרס ונתן לה...הרי זו מקודשת" (תוספתא קידושין א א-ב) או "כתב לו על הנייר או על החרס...הרי זו מכורה" (בבלי קידושין כו ע"א) ובמקבילות האפיגרפיות (שטר הנישואין האדומי ממרשה; אוסטרקונים מקומראן וממורבעאת). לדעתם, על אף ההבדלים בין סוגי המסמכים וההקשרים החברתיים או התנאים השונים שהביאו לכתיבת התעודות על חרסים, לגבי עצם הסמכות המשפטית של תוכן החוזה על החרסים- "בכל המקרים שנמנו כאן לא ניכר הבדל בין ניסוחי התעודות על חרס ובין ניסוחים ידועים אחרים מתעודת על פפירוס...על חרס אפשר לכתוב תעודת נישואין, סיכום דיון משפטי ושטר קניין של ממש- מתנה או מכר" (שם עמ' 34).

המאמר על האוסטרקונים המשפטיים החדשים במחקרי ארץ יהודה מתוך אתר של בית ספר שדה כפר עציון: https://www.k-etzion.co.il/%D7%90%D7%95%D7%A1%D7%98%D7%A8...

סרטון ההרצאה בכנס של פרופ' אסתר אשל ורועי פורת על אוסטרקונים בהרודיון (לאו דווקא אלו): https://youtu.be/2EL1OwACSDY

למעוניינים, אפשר להוסיף לכאן גם מאמר של חגי משגב (קתדרה 82) שיצא לפני יותר מ-25 שנים על בתי הדין היהודיים לאור תעודות מדבר יהודה כרקע היסטורי או חברתי-משפטי: https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_82.4.pdf