בית הכנסת העתיק ליד טירת צבי: מתל כפר קרניים לתל מנורה בצל סקיתופוליס הביזנטית

 

פורסם ב-13/3/2022

הגיע הזמן לשלוף "פנינה" מתוך הדיווחים הקצרים במהדורה הדיגיטלית של "חדשות ארכאולוגיות". הפעם בחרתי בדיווח קצר שעלה ב-22/2/2022 (חדשות ארכאולוגיות 134) על חפירה קהילתית-חינוכית מחודשת באתר שנחשף כבר בשנות החמישים בסמוך לקיבוץ טירת צבי. החפירות ב-2019 שנערכו במסגרת התכנית 'הצלת אתרי מורשת' מטעם אגף המורשת במשרד ראש הממשלה ורשות העתיקות, בהובלת יעקב הראל (שהלך לעולמו לאחרונה) גילו מחדש למטרת שימור ומורשת את שרידי בית הכנסת העתיק שממנו נותר בעיקר חלק מפסיפס שכלל בין השאר מנורה ושופר שנמצא היום בחזיתו של בית הכנסת בקיבוץ טירת צבי. במקום הוצבה רפליקה של הפסיפס עם שלט הסבר על בית הכנסת העתיק במקום.

http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx?id=26133

סרטון של החפירות מ-2019: https://www.youtube.com/watch?v=n5izWImhRFs...

תולדות המחקר: שרידי הפסיפס התגלו כבר בשנות החמישים של המאה שעברה (1954) בחפירות שהתנהלו מסביב לתל שנקרא אז תל אבו פראג' על שם קבר שייח' שהיה במקום עד תחילת המאה העשרים (התל היה חלק מנקודת המתקפה על הקיבוץ בפברואר 1948). בחפירה שערך שלמה גולדשמידט בשנות החמישים מטעם מחלקת העתיקות, התגלו שרידי כפר ביזאנטי מצפון ומערב לתל (בסמוך למעיין המכונה כיום "עין קרניים", עוד מעט תבינו גם למה) כאשר בחלקו הדרומי של החורבה הביזאנטית נחשף מבנה מתקופת הברזל ומעליו שרידי רצפת פסיפס חלקית שכללה תשליבים גיאומטריים וצמוד לה ספין שממנה יש תיאור מנורה ושופר שתוארכה למאה השישית לספירה. כעבור כמה שנים התגלה בסמוך, מטמון של כ-300 מטבעות שתוארכו למאות הרביעית-חמישית לספירה. פריטים שונים שהתגלו בחורבה מסביב לתל הועברו במשך הזמן לתחום הקיבוץ כשבחלקו המערבי של האתר, התגלתה גם גת ובסמוך למעיין, לבני היפוקאוסט שאולי מרמזים על קיומו של בית מרחץ. בסקר שדה אליהו (מפה 66, אתר 55) שטח האתר נאמד בכ-60 דונם כשמסביב לתל נמצאו חרסים מהתקופות ההלניסטית, רומית, ביזנטית, עבאסית, צלבנית, ממלוכית ועות'מאנית.

https://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/31/site/3770

דף בית הכנסת במאגר בורנבלום (שם גם כמה תמונות נדירות של החפירה הישנה): https://synagogues.kinneret.ac.il/.../%D7%98%D7%99%D7%A8.../

בית הכנסת של כפר קרנים?: כאמור, שם התל שלמרגלותיו התגלתה רצפת הפסיפס היה תל אבו פראג'. אולם, השם של המקום קיבל כינויים אחרים מאז גילוי הפסיפס בשנות החמישים. החופר המקורי, שלמה גולדשמידט, הציע כבר בשנות החמישים (ידיעות החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה יט, תשט"ו, עמ' 237) לזהות את שם הכפר הקדום עם "כפר קרניים". הוא הסתמך על שילוב של כמה מקורות ספרותיים- בירושלמי דמאי שבו מוזכר היתרה של בית שאן נזכר מקום בשם "כפר קרניים". במסורות נוצריות, זוהתה "עשתרות קרניים" בעבר הירדן המזרחי עם ביתו של איוב (יש הבדל מסוים בין אווסביוס להיירונימוס). במדרש (ויקרא רבה, פסיקתא דרב כהנא) ישנו תיאור של מסעם של נערי איוב ממקום בשם "כפר קרנוס". מאידך, הנוסע מבורדו ציין כי ביתו של איוב היה בדרך מבית שאן לשכם במקום בשם ASER (הזיהוי המקובל הוא בכפר תיאסיר, מצפון-מזרח לטובאס). בעקבות זאת, הציע שמואל קליין לפני שנים רבות (מאסף ציון, תרצ"ד) כי מה שקרה היה שהיהודים העתיקו את מסורת ביתו של איוב מעבר הירדן המזרחי לעבר הירדן המערבי ושכפר קרניים/קרנוס עמד ליד אותו מקום בשם ASER וכך זה הגיע לידיעתו של הנוסע מבורדו. אם כן, כמו "קרניים" בעבר הירדן המזרחי, היה בין בית שאן לשכם מקום בעל שם דומה- כפר קרנוס או כפר קרניים המוזכר בירושלמי דמאי ובמדרש האגדה. קליין חשב שכפר קרניים/כפר קרנוס היה צמוד ממש לתיאסיר אולם גולדשמידט, על בסיס השערתו של קליין, הציע בעקבות התיאור של הנוסע מבורדו שכפר קרניים/כפר קרנוס הייתה במרחק של שישה מיל בלבד מבית שאן ולא צמודה לתיאסיר. מאחר ובסמוך לטירת צבי התגלו אבני מיל (השישי או השביעי), את כפר קרניים/כפר קרנוס יש לזהות בשרידי החורבה מהתקופה הביזנטית למרגלות תל אבו פראג', היא כפר קרניים/כפר קרנוס העתיקה. ואכן, כאשר פורסם בקצרה מאמרו של גולדשמידט על מבנה בית הכנסת עם הערות של אבי יונה ודונאייבסקי, כותרת המאמר בארץ ישראל יא (תשל"ג) הייתה "שרידי בית כנסת בתל של כפר קרניים". וכך השם התקבע גם במקומות אחרים- בית הכנסת של כפר קרניים ליד קיבוץ טירת צבי וגם המעיין הסמוך לחורבה קיבל את אותו שם- עין קרניים.

המאמר של שלמה גולדשמידט על בית הכנסת שב-"תל של כפר קרניים" (ארץ ישראל יא תשל"ג): https://www.jstor.org/stable/23617655

מתל כפר קרניים לתל מנורה: הכינוי של המקום כבית הכנסת של כפר קרניים לא החזיק מעמד זמן רב "בזכות" בית כנסת שהתגלה בקרבת מקום. כעבור שנה בלבד מאז פרסום המאמר הנ"ל על "בית הכנסת של כפר קרניים" נחשפה תגלית ואפילו בקרבת מקום שלמעשה הפכה את הזיהוי הזה לבלתי אפשרי. הכוונה כמובן היא לתגלית "כתובת רחוב"- הכתובת הגדולה מהמבואה של בית הכנסת ברחוב (חורבת פרווה/פרוונה) בשדות החקלאיים של קיבוץ עין הנציב, במרחק לא רב מהחורבה שזוהתה כאמור עם כפר קרניים. בין השאר, האזכור הקצר בירושלמי שמאי לתחומי היתר בית שאן הורחב וצוינו גם כיוונים . אחד מהם היה "מן הצפון שהיא פילי דסכותה עד כפר קרנוס וכפר קרנוס כבית שאן". אם כן, השם הוא כפר קרנוס (ולא קרניים) אלא שהוא נמצא מצפון לבית שאן ובמרחק קצר מהשער הצפוני של העיר (המכונה פילי דסכותה), המוכר היטב גם כיום בגן הלאומי של בית שאן. יעקב זוסמן שפרסם את הכתובת ב-1974 כבר עמד על כך (עמ' 116 ובהערות שם) שהכתובת הזו מוכיחה שאי אפשר לזהות אותה מדרום לבית שאן כפי שהציע גולדשמידט שכן "כפר קרנוס" הייתה סמוכה ממש מצפון לעיר ולא מדרומה ואף נראה שהיא הייתה נכרית. זאת ועוד, ההשערה החריפה של קליין שהיוותה את הבסיס להצעת הזיהוי הנ"ל אף היא נראית די בעייתית כפי שהראה לפני שנים אחדות עוזי ליבנר (קתדרה 120) שעסק במדרש על מסעם של נערי איוב והביא כמה נימוקים משכנעים נגד השערתו הישנה של קליין על כפר קרניים/קרנוס ממערב לירדן כביתו של איוב במסורת היהודית.

אם כן, כתובת רחוב הראתה שהזיהוי של הכפר הביזנטי עם פסיפס בית הכנסת אינו "כפר קרניים"/"כפר קרנוס" התלמודי. מעתה, התל קיבל שם חדש- "תל מנורה" על שמה של המנורה שעיטרה את רצפת הפסיפס במבנה למרגלות התל. וכך זה גם התפרסם בדיווח הנוכחי בחדשות ארכאולוגיות אם כי במקומות אחרים (למשל, מאגר בורנבלום) מעדיפים לכנות אותו "טירת צבי", כלומר בית הכנסת העתיק ליד הקיבוץ טירת צבי, בדומה לבית הכנסת העתיק שליד מעוז חיים הסמוכה שגם היא קיבלה את שם הקיבוץ המודרני- בית הכנסת מעוז חיים.

בתי הכנסת הביזנטיים בעמק בית שאן וסביבתה: כאמור, מעט מאד נותר ממבנה בית הכנסת וגם הפסיפס השתמר באופן מקוטע ביותר. המבנה הביזנטי ישב על שרידים של מבנה קדום מתקופת הברזל (החופר חשב שהם חלק מהמבנה המאוחר, אולם כנראה מדובר בשתי תקופות שונות), אולם לא התגלו קירות או האפסיס אם היה כזה. מהתכנית שפורסמה, אפשר לראות שהמנורה ביחד עם השופר נמצאת בפינה צפון-מערבית של פאנל שלא נשמר ובו כנראה היה אלמנטים נוספים (אולי עוד מנורות וכלי קודש אחרים ואולי גם כתובת שלא נשמרה) ומצפון לו היה פאנל עם דגמים גיאומטריים שונים. ההנחה היא שזה היה חלק מהאולם המרכזי אבל התכנית המשוערת והכיוון של המבנה אינם ודאיים- מהתכנית נראה שהוא פונה לצפון-מערב ולא לדרום לכיוון ירושלים (במאמר הנ"ל מ-1973, לחופר היו כמה השערות אולם בהערות הנלוות של אבי-יונה ודונאייבסקי היו תיקונים והסתייגויות). אפילו צבי אילן שנחשב מקסימליסט בזיהוי אתרים ופריטים כחלק מבתי כנסת עתיקים, תהה (בתי כנסת בגליל ובגולן, תשמ"ז, עמ' 80 הערה 6) שמא בכלל לא מדובר בבית כנסת אלא בבית פרטי או מבנה שאינו בית כנסת.

בכל מקרה, בהנחה שאכן זהו בית הכנסת שהפסיפס הזה הוא השריד הכמעט יחיד ממנו, הוא מצטרף לשני בתי כנסת נוספים שהתגלו ונחפרו בקרבת מקום- האחד נחשף ב-1974 הוא ליד קיבוץ מעוז חיים שנחפר בידי וסיליוס צפיריס. השני הוא כאמור, ליד עין הנצי"ב, המוכר כבית הכנסת "רחוב". שני בתי הכנסת האחרים שנחפרו כללו כמה שלבים שתוארכו באופן כללי לתקופה הביזנטית, החל מהמאה הרביעית ובעיקר במהלך המאות השישית ותחילת השביעית לספירה. קטע הפסיפס של המבנה ליד טירת צבי תוארך בשל נימוקים אמנותיים למאה השישית לספירה. המבנים הללו הם חלק ממה שכמה חוקרי בתי הכנסת העתיקים מסווגים כיום כבתי כנסת מטיפוס "העמקים הצפוניים" בניגוד לבתי הכנסת מטיפוס ה-"גליל ההררי" (בתי הכנסת הגליליים המונומנטליים). העובדה שהתגלו שלושה בתי כנסת עתיקים סמוכים במרחב מצומצם מדרום לבית שאן שפעלו במקביל היא כמובן מעניינת ומעלה שאלות היסטוריות וארכאולוגיות מעניינות. ההשוואה בין בתי הכנסת השונים (מעוז חיים, רחוב, טירת צבי) ובינם לבין בתי כנסת אחרים סמוכים באזור בית שאן וסביבתה, אחד מהם או אולי יותר אולי שייך לעדה השומרונית, מגלה סממנים דומים אך גם הבדלים אמנותיים וסמליים בין בית הכנסת של רחוב עם הכתובת החריגה והרשימות השונות על הטיח של הכתלים לעומת זה של מעוז חיים והדגמים האמנותיים שלו. בצד השני של העמק, יש כמובן את בית הכנסת של בית אלפא עם הסצנות המקראיות ברצפת הפסיפס שלו שגם הוא שייך לאותה קבוצה של בתי כנסת מסביב לניסה-סקיתופוליס הביזנטית שהפכה לבירת הפרוביניקיה פלסטינה סקונדה. מסתבר שקטע הפסיפס הקטן שהתגלה בכפר הביזנטי ליד טירת צבי, הוא צוהר קטן נוסף לחלק מאותו סיפור על האופן שבו קהילות אתניות-דתיות כפריות יהודיות (וכנראה גם שומרוניות) הביעו את הזהות הדתית-אמנותית שלהן באמצעות בתי הכנסת הציבוריים שלהם בצל הכרך הגדול של בית שאן/סקיתופוליס וכנסיותיה הרבות בשיא התקופה הביזנטית.

"יוֹחָנָן בֶּן גֻּדְגְּדָא הָיָה אוֹכֵל עַל טַהֲרַת הַקֹּדֶשׁ כָּל יָמָיו": כתובות "לטהרת הקדש" ממצדה, מקוואות לטבילת ידיים (?)- מי אלו שהקפידו לאכול חולין בטהרת הקודש בשלהי ימי בית שני?

 

פורסם ב-4/3/2022

המסכת האחרונה בסדר מועד, מסכת חגיגה, עוסקת בחטיבה הראשונה שלה בקרבן הראייה ושלמי החגיגה של העולים לרגל. החטיבה השנייה של המסכת עוסקת בטהרת הקודש- בדרגות הטהרה השונות כאשר המוקד הוא השמירה על טהרה של אוכל הקודשים (בשר הזבח, בחלק מן המקרים מדובר בישראל ובחלק אחר מדובר בכהנים) אולם אגב כך גם מוזכרים דרגות שונות של שמירה על טהרה. אמנם יש סדר שלם במשנה שעוסק בענייני טהרה (סדר טהרות) אולם המשניות מאמצע הפרק השני והשלישי של מסכת חגיגה הן מוכרות יותר ללומד הסטנדרטי וגם כעדות חשובה לעולם הטהרה הקדום של ימי בית שני.

לנוכח העדויות הארכאולוגיות הרבות שהתגלו בדור האחרון המעידות על כך ש-"פרצה טהרה בישראל", גם ההתעניינות בהיקף ואופי ההקפדה של דיני טומאה וטהרה בזמן הבית ולאחריו לאור המקורות הספרותיים השונים (המקורות הספרותיים מימי בית שני, מגילות קומראן, ספרות חז"ל) והממצא הארכאולוגי (מקוואות טהרה, כלי אבן וכיוצא בזאת) מהווה את אחד ממוקדי המחקר של היהדות העתיקה. המשניות שנלמדות בימים אלו במסכת חגיגה וזיקתם למקורות חז"ל אחרים, למקורות ספרותיים מקבילים כמו לממצא ארכאולוגי, הן מאתגרות ופרשנותן המדויקת אינה תמיד ברורה אולם הן פתחו אפשרויות לקריאה שונה ממה שהיה מקובל עד לפני זמן לא רב, וגם לפירוש התגליות הארכאולוגיות. לפני כמה שנים (2016) יצא ספרו של Yair Furstenberg "טהרה וקהילה בעת העתיקה" שעסק בהרחבה בניתוח העדויות הספרותיות וההיסטוריות על היקף שמירת הטהרה בזמן הבית ולאחריו. מן ההיבט הארכאולוגי, מחקריו של יונתן אדלר (בעקבות עבודת הדוקטורט ב-2011) ניתחו את העדויות הארכאולוגיות השונות על היקף שמירת הטהרה ושניהם הגיעו למסקנות היסטוריות, ספרותיות וארכאולוגיות דומות על היקף שמירת הטהרה, חוסר התלות שלה במקדש או בכהונה והמשכה עד אמצע תקופת המשנה (פחות או יותר עד מרד בר כוכבא) לפני השינוי והירידה ההדרגתית בהיקף הציבורי של ההקפדה על טהרה. המשניות הללו במסכת חגיגה נידונו על ידי שניהם, הן מההיבט הספרותי-היסטורי והן מההיבט הארכאולוגי. רצוי גם לקרוא את פירוש משנת ארץ ישראל של ספראי שלאחרונה גם עלה לאתר "ספריא" והוא נגיש לכל דכפין.

https://www.sefaria.org.il/Mishnat_Eretz_Yisrael_on_Mishnah_Chagigah.2.7.4?vhe=Mishnat_Eretz_Yisrael,_Seder_Moed,_Jerusalem,_2008-2012&lang=he&with=all&lang2=he

זה לא תחום שאני מתמחה בו וכל פעם שאני לומד אותו או מנסה להבין את הדינמיקה הפנימית שלו, אני די מהר מתייאש אבל בפוסט הזה אני אביא שתי דוגמאות לממצאים ארכאולוגיים או אפיגרפיים שהתפרשו או לימדו על הריאליה של הטקסטים הללו. בשני המקרים הללו, אני קצת סקפטי לגבי הפרשנות שהוצעה אבל כאמור, אני לא בר-סמכא או אפילו קרוב לכך ומי שירצה להרחיב ולנקוט עמדה לכאן או לכאן, אני אפנה למאמרים להרחבה.

1. נציג קודם בקצרה את המקורות התנאיים בקצרה גם בלי לרדת לפירוש של כל הלכה או משפט:

"נוֹטְלִין לַיָּדַיִם לְחֻלִּין וּלְמַעֲשֵׂר וְלִתְרוּמָה. וּלְקֹדֶשׁ, מַטְבִּילִין. וּלְחַטָּאת, אִם נִטְמְאוּ יָדָיו, נִטְמָא גוּפוֹ:

הַטּוֹבֵל לְחֻלִּין וְהֻחְזַק לְחֻלִּין, אָסוּר לְמַעֲשֵׂר. טָבַל לְמַעֲשֵׂר וְהֻחְזַק לְמַעֲשֵׂר, אָסוּר לִתְרוּמָה. טָבַל לִתְרוּמָה, וְהֻחְזַק לִתְרוּמָה, אָסוּר לְקֹדֶשׁ. טָבַל לְקֹדֶשׁ וְהֻחְזַק לְקֹדֶשׁ, אָסוּר לְחַטָּאת. טָבַל לְחָמוּר, מֻתָּר לְקַל. טָבַל וְלֹא הֻחְזַק, כְּאִלּוּ לֹא טָבָל:

בִּגְדֵי עַם הָאָרֶץ מִדְרָס לַפְּרוּשִׁין. בִּגְדֵי פְרוּשִׁין מִדְרָס לְאוֹכְלֵי תְרוּמָה. בִּגְדֵי אוֹכְלֵי תְרוּמָה מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. בִּגְדֵי קֹדֶשׁ מִדְרָס לְחַטָּאת. יוֹסֵף בֶּן יוֹעֶזֶר הָיָה חָסִיד שֶׁבַּכְּהֻנָּה, וְהָיְתָה מִטְפַּחְתּוֹ מִדְרָס לַקֹּדֶשׁ. יוֹחָנָן בֶּן גֻּדְגְּדָא הָיָה אוֹכֵל עַל טָהֳרַת הַקֹּדֶשׁ כָּל יָמָיו, וְהָיְתָה מִטְפַּחְתּוֹ מִדְרָס לַחַטָּאת: (משנה חגיגה ב ה-ז)

-

"...רבן גמליאל היה אוכל על טהרת חולין כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לקודש, אנקלוס הגר היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת." (תוספתא חגיגה ג, ג)

מבלי להיכנס לפרטים בכל סעיף, המשנה מציינת אמצעי טהרה לכמה סוגים של דרגות טהרה- (1) נטילה (ובמקורות אחרים: "נתינה") לידיים "לחולין, ולמעשר ולתרומה" (2) הטבלה (של הידיים) במקווה כאשר מדובר לקראת "קודש" (אכילת קודשים) אם כי היו שהבינו שגם "תרומה" (כהנים שאוכלים תרומה טהורה) נזקקים להטבלת ידיים ו-(3) טבילה מלאה ל-"חטאת" (מי חטאת לטיהור מאפר פרה אדומה) שהיא הדרגה הגבוהה ביותר ואצלה אין אפשרות להבחין בין טומאת ידיים לטומאת הגוף כולו. בהמשך המשנה מדברת על טבילה לשם הדרגות השונות מהקל אל החמור ומזכירה את התנאי של "חזקה" לכל דרגה (יש אפשרויות שונות להבין למה הכוונה בדיוק). לבסוף, המשנה מציגה הבחנה די משמעותית בין שומרי הטהרה השונים כאשר כל דרגה נחשבת כאילו היא "טמאה" ביחס לדרגה שמעליה- מעם הארץ (שהוא הדרגה התחתונה ביותר אבל זה לא אומר בהכרח שהוא כלל אינו מקפיד), דרך ה-"פרושין" (הכוונה היא לאוכלי חולין בטהרה), אוכלי תרומה, הקודש (אכילת קודשים) והדרגה הגבוהה ביותר היא כאמור- חטאת. אגב כך, נזכרו שתי דמויות מימי בית שני- האחד מוכר יותר, יוסי בן יועזר "חסיד שבכהונה" ואפילו כך, בכל מה שקשור ל-"קודש", הוא נחשב ל-"טמא" בעוד יוחנן בן גודגדא שאכל כל ימיו חולין "על טהרת הקודש" ועדיין זה לא היה נחשב מספיק טהור בשביל דרגת ה-"חטאת". התוספתא מציינת דוגמאות יותר "עדכניות" שכן היא מזכירה את רבן גמליאל שהיה "אוכל על טהרת חולין כל ימיו" ואת אנקלוס/עקילס הגר ש-"היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו" (דיונים מפורטים והשוואות המסורות הללו למסורות הלכתיות אחרות, אפשר לקרוא בהרחבה בספרו הנ"ל של פורסטנברג ובפירוש משנת ארץ ישראל על אתר).

לצורך העניין שלנו, המקורות הללו מלמדים על כך שהיו כאלו שלמרות שלא היו כהנים או גם שלא במסגרת אכילת קודשים בירושלים, הקפידו לאכול חולין בטהרה והיו כאלו שאפילו אכלו את החולין בטהרה גבוהה כאילו מדובר באכילת קודשים "טהרת הקודש". בין השאר, נזכר לפני כן שלאכילת קודש היה צורך גם בטבילת ידיים במקווה כשר ולא רק נטילת ידיים כמו לאכילת מעשר או תרומה או חולין בטהרה בסיסית. וזה מביא אותנו לממצאים הארכאולוגיים ולהצעות לקשור אותם לאמור פה.

2. כתובות "לטהרת הקדש" במצדה: בחפירות במצדה התגלו מאות רבות של שברי חרס עם כתובות בשפות שונות. קבוצה אחת של הכתובות בעברית (וקצת בארמית) מתייחדת בכך שהיא מתייחסת למתנות כהונה או לקודש (ידין ונווה, 441-457, ניתן לראות אותם במילון המאגרים ההיסטורי על פי החיבור "כתובת מצדה"). בכתובת אחת נאמר במפורש "מעשר כהן". בכתובות אחרות נכתבו האותיות "ט" או "ת". קבוצה אחרת של אוסטרקונים נכתב בכמה ורסיות "קודש","קודשא", "טוהר קודש" או "טהרת קודש". קבוצה מסוימת מזכירה כתובת ארוכה יותר ובה נכתב לפי השחזור של המפרסמים (ולאור תיקונים מאוחרים אחרי הפרסום הרשמי): "הרה השורה הזות בה כדין מאה ופרוטין כלן כשירין לטהרת הקדש" (כתובת 449) או "...ואינן כשירין לטהרת הקדש". כלומר, הכתובת מציינת שורה של קנקנים שבה מאה כדים והן כשרים או לא כשרים "לטהרת הקדש". המפרסמים (ידין ונווה) סברו שהכתובות עם האותיות "ט" ו-"ת" הוא קיצור של "טבל" ו-"תרומה" לאור האמור במשנת מעשר שני ד יא: "הַמּוֹצֵא כְלִי וְכָתוּב עָלָיו קוּ"ף, קָרְבָּן. מ', מַעֲשֵׂר. ד', דְּמַאי. ט', טֶבֶל. ת', תְּרוּמָה, שֶׁבִּשְׁעַת סַכָּנָה הָיוּ כוֹתְבִין ת' תַּחַת תְּרוּמָה". לעומת זאת, הכתובות המציינות את הכדים שהן כשרין לטהרת הקודש היו להצעתם כתובות המעידות על יינות ונסכים שיועדו להבאה למקדש בירושלים. לעומת זאת, יצחק ספיר (מחקרי יהודה ושומרון תשנ"ג) טען שלא היה טעם לאגור יינות ונסכים למקדש במצדה (בוודאי בזמן המרד) ולפיכך הוא טען שכל הכתובות הללו משקפות את השמירה הקפדנית של מורדי מצדה על אכילת חולין על טהרת הקודש כמנהגו של יוחנן בן גודגדא המצוין במשנה שלנו. לכן, גם הכתובת עם האות "ט" מציינת "טהרה" (אך טהרת חולין) וההבחנה בין תוצרת שהיא כשרת לטהרת הקדש ובין מה שאינה כשירה לטהרת הקדש מייצגת את רמות ההקפדה השונות על אכילת חולין בטהרה בידי קבוצת המורדים שישבה במצדה. לחילופין, יאיר פורסטנברג (עמ' 345, הערה 65) הציע שייתכן ובעיני כותבי הכתובות ממצדה, החלוקה היא רק בין תוצרת רגילה ובין תוצרת טהורה שכונתה "לטהרת הקדש" אך הכוונה היא לתרומה ושהתוצרת הזו סומנה כמי שמיועדת לאכילת תרומה לכהנים. נזכיר גם שבמכוור התגלו כמה אוסטרקונים מתקופת המרד ובה נזכר בארמית "דכי", כלומר טהור בארמית וייתכן שזה המקבילה של "טהרת הקדש" בעברית במצדה.

אחת הכתובות באוספי רשות העתיקות באתר של אוצרות המדינה: https://www.antiquities.org.il/t/item.aspx?indicator=36...

2. מקוואות לטבילת ידיים?: הפרשנות הזו של כתובות "טהרת הקדש" במצדה הביאה גם להצעה אחרת כעבור כמה שנים לגבי סוגי מקוואות במצדה, בירושלים ובהרודיון. בסוף שנות התשעים, אשר גרוסברג שעסק רבות בזיקה בין המקוואות העתיקים ובין מקורות חז"ל, פרסם מאמר בנוגע לשיטת ההכשרה של מקוואות מצדה בניגוד לזה שהציע ידין בזמנו. בתגובה למאמר הזה, יואל אליצור פרסם מאמר קצר שדן במקווה הדרומי במצדה (שהיה חלק מהדיון הנרחב של גרוסברג) ובמימדיו הקטנים שמקשים על טבילת כל הגוף. לפיכך, הוא הציע שהמקווה הדרומי הרדוד לא שימש לטבילת כך הגוף אלא רק לטבילת ידיים. מתקנים כאלו גם התגלו בחפירות בירושלים וגם בהם בולט המימד הקטן שלהם למרות שמבחינה הלכתית הם מכילים את השיעור המינימלי ההלכתי של ארבעים סאה. הוא חזר אל משנת חגיגה הנ"ל שציינה כי "ולקודש- מטבילין". אמנם במשנה מדובר על אכילת קודשים ממש אולם היות ויש לנו עדויות על יחידים שהקפידו על אכילת חולין על טהרת הקודש ולאור ההצעה הנ"ל על פרשנות כתובות מצדה, ההקפדה הזו התרחבה גם לקבוצות חברתיות, הרי שכמו כהנים או ישראלים בירושלים שנזקקו לטבילת ידיים לפני אכילת קודשים (וכך הוא מסביר את ריבוי המקוואות בירושלים), גם אלו שהקפידו על אכילת חולין על טהרת הקודש במצדה נזקקו לפתרון דומה וזה היה ייעודו של המקווה הרדוד במצדה. בהמשך לכך, גרוסברג במאמר שיצא שנה לאחר מכן, ציין שלאור ההצעה של אליצור, הוא איתר בחפירות מצדה כעשרים מתקנים קטנים מטויחים שכונו על ידי החופרים אגני מים שתוארכו לזמן המרד ששימושם לא היה ברור. הוא הציע שלפחות חלקם שימשו כמקוואות לטבילת ידיים. להשערתו, מעבר למקוואות הטהרה הסטנדרטיים שהיו במצדה, הקנאים גם התקינו "מקוואות לטבילת ידיים" שנועדו לאלו שהקפידו על אכילת חולין על טהרת הקודש. מאוחר יותר, גם ביחס לשני המקוואות בהרודיון מימי המרידות, הוצע על ידו שהבריכה הקטנה מעל המיכל התת-קרקעי ("האוצר") הסמוך למקווה המדורג, שימשה לטבילת ידיים לאלו שהקפידו על אכילת חולין על טהרת הקודש. להצעה זו אולי יש גם לכרוך את ההשערה שהציעו כמה חוקרי מצדה שקבוצת המורדים שהתיישבו במצדה לא הייתה חד גונית ולא כולם היו "סיקריים" אלא זאת הייתה התיישבות הטרוגנית מבחינה כלכלית, חברתית ודתית כפי שעולה מניתוח כלי הבישול וההגשה במקומות השונים במצדה. ייתכן שחלקם היו כהנים כפי שגם עולה בחלק מהכתובות המזכירות דמויות עם התואר "כהנא" או אנשי ירושלים שהקפידו על טהרת הקודש בחיי היום יום בירושלים וביקשו לשמור על אורח חיים דומה גם כאשר נמלטו למצדה. כמה חוקרי מצדה כמו אהוד נצר, גיא שטיבל' רוני רייך וג'ודי מאגנס אף ביקשו למצוא רמזים ארכאולוגיים להתיישבות של איסיים או קבוצה כיתתית הקשורה לכתות המוכרות ממגילות קומראן בזמן המרד הגדול במצדה ואולי הם היו אלו שנקטו בהקפדה חמורה על אכילת חולין על טהרת הקודש.

המאמר של יואל אליצור (קתדרה 91, תשנ"ט): https://www.jstor.org/stable/23404722

המאמר של אשר גרוסברג על מקוואת לטבילת ידיים במצדה: https://www.jstor.org/stable/23404604

על מקוואות הרודיון מימי המורדים (במיוחד שם עמ' 73-72): http://herodium.org/.../team/Bath_House_Herodium_2010.pdf

3. כאמור לעיל, אני קצת סקפטי לגבי הפרשנות של אותן מקוואות רדודים כמקוואות לטבילת ידיים המיועדות לאוכלי קודשים בירושלים או לאלו שהקפידו על אכילת חולין על טהרת הקודש. היקף השמירה על הטהרה בשלהי ימי בית שני, לא רק בהקשר כהני או של המקדש דווקא, משתקפת הן במקורות התנאיים הקדומים והן בריבוי הממצא הארכאולוגי הייחודי. מהי בדיוק אותה שמירה על טהרה וכיצד היא נראתה בפועל בחי היום-יום- זה תלוי גם בניתוח מעמיק של המקורות השונים והן של הממצא הארכאולוגי לסוגיו ועל כך יש פרשנויות שונות, חלקן קוטביות ממש שאותם הזכרתי בכמה פוסטים בעבר. על פניו נראה שגם אלו שהקפידו לאכול חולין בטהרה (וכונו במשנה חגיגה בתור "פרושין" עם או בלי קשר לפרושים ההיסטוריים) לא עשו זאת באותה דרגה קיצונית של אכילת קודשים "על טהרת הקודש" ודווקא הדוגמא של יוחנן בן גודגדא מלמדת כי זה היה נוהג חריג מחמיר של יחידים (לגבי המנהג של רבן גמליאל ואונקלוס הגר בתוספתא, נראה שמדובר בפרקטיקה מאוחרת יותר מאשר ימי הבית) שבכלל לא ברור אם היה מומלץ או ראוי בעיניהם של החכמים או של קודמיהם, הפרושים. לפי ההצעות של ספיר, אליצור וגרוסברג, העדויות של הכתובות ממצדה והמקוואות הרדודים ממצדה, הרודיון וירושלים מעידות שבניגוד לרושם מהמשנה, היו יותר מאשר יחידים מחמירים שאכלו על טהרת הקודש ושלשם כך גם הותקנו אגנים או מקוואות ייעודיים וסומנו כלי אחסון שהכילו תוצרת שנשמרה בטהרה גבוהה במיוחד- ייתכן שאלו היו כהנים או בעלי אוריינטציה כהנית (צדוקית?), אולי משתקפת כאן פרקטיקה מחמירה יותר שייתכן וקשורה לאיסיים או לאחת הכתות או למסורת הלכתית קנאית (שמותית?) שונה מהנורמה הרווחת של אוכלי חולין בטהרה. כאמור, יש גם פרשנויות אחרות אפשריות הן לכתובות והן למקוואות הללו, הן מבחינת הזיקה לטקסטים ההלכתיים והן בפירוש הממצא הארכאולוגי גופו. ואולי יש כאן בפרשנות המציגה את מורדי מצדה או חלקם ככאלו ששמרו על טהרת הקודש ברמה הגבוהה ביותר גם מניע הקשור בעיצוב חיובי של דמותם של הקנאים המושמצים (במיוחד הסיקריים במצדה) ויציקת תוכן הלכתי מבוסס ומעוגן בהלכה החז"לית לאורח חייהם שאותו הם היו נחושים לשמור גם בעתות מצוקה במעוזים האחרונים של התנגדות לרומא ובראשם מצדה.

על ההצעה לזיהוי מרחב של "איסיים" במצדה, מאמרו של גיא שטיבל: https://www.academia.edu/.../_About_Identity_and_Space_at...

לפרשנות קצת שונה לארגון החברתי של תושבי מצדה לאור ניתוח הכלים והתפרוסת שלהם, במאמרם של תהילה ליברמן ואייל רגב בקתדרה 178 (2021): https://www.academia.edu/.../%D7%9E%D7%95%D7%A8%D7%93%D7...