עיבור השנה בגליל: האם הגליל היא "יהודה החדשה" או "גולה קטנה"

 

פורסם ב-31/12/2024

באיחור מה של כמה ימים, דיון קצר בבבלי על האפשרות לעבר את השנה בגליל עשוי לפתוח צוהר לפולמוס סמוי על מעמד הגליל ביחס ליהודה בין המקורות הארץ ישראליים לעיבוד הבבלי. הדיון הובא בתוך מסגרת ארוכה של כמעט שלושה דפים שעוסקים בהלכות עיבור השנה על בסיס ברייתות שפותחות בדרך כלל בלשון "אין מעברין את השנה...." וכדומה. הברייתא העוסקת בעיבור השנה ביהודה ובגליל הייתה נקודת המוצא למאמר ארוך של שמואל ספראי (תרביץ לה, תשרי תשכ"ו, 1965) עם הכותרת "המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן". אם בימי הבית ובדור הראשון או השני, היה ברור שהטקסים של עיבור השנה וקידוש החודש נערכו בירושלים וביבנה, הרי שבדורות הבאים, במיוחד עם המעבר של מוסדות ההנהגה של החכמים לגליל, הנושא היה כרוך בלשונו של ספראי "בלבטים רבים" ולכך נקשרו כמה מעשים ואירועים שחלקם מסופר גם בירושלמי המקביל אצלנו.

"מלחמת מצדה ומקבילותיה- מיתוס או היסטוריה?" לזכרו של זאב משל

 

פורסם ב-17/12/2024

השבוע הלך לעולמו בשיבה טובה ד"ר זאב משל (2024-1932). רשמית הוא היה ארכאולוג בחוג לארכאולוגיה ותרבויות המזרח הקדום באוניברסיטת תל אביב וחתום על חפירה של כמה אתרים מסקרנים כמו כונתילת עג'רוד בסיני ונווה יוטבתה בערבה. בפועל הוא היה אחד מאנשי ידיעת הארץ הבולטים ביותר בחמישים השנה האחרונות, מורה דרך וסייר שהתמחה באזורי המדבר- דרום סיני, דרכי הנבטים בנגב ובעיקר מדבר יהודה ואם לדייק יותר- מבצרי מדבר יהודה.

בשלהי שנות השישים ובעיקר בשנות השבעים הוא סקר כמה מהשרידים של המבצרים החשמונאים-הרודיאניים במדבר יהודה, אם כחלק מצוות סוקרים בראשותו מטעם אונ' תל אביב ואם ביחד עם דוד עמית המנוח באזור יריחו. הוא חתום על כמה מהתיעודים ומחקר של מערכות המים והאמות במקומות כמו קיפרוס ודוק (דגון) וכן מערכות מצור בסביבות הורקניה. מצדה הייתה מרכיב משמעותי במיוחד מאז שהוא השתתף בחפירות במשלחת ידין בין 1963 ל-1965 (השנים עוברות ורק בודדים נותרו עמנו מאותה משלחת היסטורית). זמן קצר אחרי כן הוא הוציא חוברת הדרכה ראשונית ביחד עם חברו מיכה 'מייק' לבנה ואף עמד בראש הקרב האבוד באותם שנים נגד בניית הרכבל לאתר. בפולמוס על מיתוס מצדה, הוא היה באופן מובהק בצד של ידין וחברי המשלחת (דוגמת אמנון בן תור ואהוד נצר) ועד השנים האחרונות הוא דבק בפרשנות המסורתית לאתר בימי המרד הגדול. אני יכול להעיד באופן אישי שכאשר חוקרים צעירים בשלהי שנות התשעים הציגו לראשונה בכנס ארכאולוגי את סימני שאלה סביב הסוללה המערבית כמקום לפריצת החומה לאור חפירות בדיקה בסוללה ובמחנות הצבא הסמוכים, אני זוכר כיצד באותו כנס הוא תקף בגרון ניחר את התיזה שלהם בשצף קצף וביקר בחריפות טרנדים פזיזים ואופנות מחקריות חדשות שכל המטרה שלהם היא לערער את המוסכם בלי להכיר לעומק את התנאים הגיאוגרפיים.

מי התגורר בחורבת סהר: נוצרים, יהודים או....שומרונים?

 

פורסם ב-30/9/2024

1. בשיפולים המזרחיים על המדרון של גבעת המורה, ליד הכפר נאעורה ובסמוך לבסיס הצבאי (בסיס נאעורה או מחנה תבור), מצוי אתר המוכר למטיילים באזור והמופיע במפות בשם "מערות סהר". המערות אינן אלא ריכוז של פתחים של מספר דו-ספרתי של מערות קבורה עתיקות ובהם בעיקר קברי מקמר (ארקוסוליה). בשטח הסמוך יש גם מספר קברי ארגז, מתקנים חקלאיים (גיתות) ומחצבות מרשימות ומאגרים כשבעונה המתאימה, ביחד עם הפריחה, מהוות פנינה למטיילים הלא רבים שמבקרים באזור הזה. מתחת למכלול המכונה "מערות סהר", יש חורבה עתיקה המשתרעת על שטח רחב יחסית שקיבלה את אותו שם הצמודה לגדר הבסיס.

חידת 'אתר נחל יתיר' אחרי יותר מארבעים שנה: חותמות אבן מימי מרד בר כוכבא בצפון הנגב

 פורסם ב-19/9/2024

לפני כמעט חצי יובל שנים, במסגרת קמפוס "ארץ יהודה" באונ' בר אילן בהנחיית פרופ' זאב ספראי, הוקדש יום אחד לסיור מקיף בדרום הר חברון ומרחב נחל יתיר. במסגרת יום הסיור הגענו לאזור בפזורה הבדואית ליד חורה שם היה סכר קדום בנחל יתיר. על השלוחה ממזרח לנחל התחבא לו מכלול בנוי די עזוב ולא ממש שמור. למיטב זכרוני, הוא סיפר משהו על מצודה או אחוזה שנחרבה בימי מרד בר כוכבא ושיש מערכת מסתור מתחת למבנה וגם משהו על מטבעות, זרעים וגרעיני תבואה ואפילו משהו על עצמות בני אדם שהתגלו במקום. לדאבוני, צילומים מאותו ביקור אבדו ברבות השנים וזה פחות או יותר מה שאני זוכר מאותו מקום במסגרת אותו יום סיור, הפעם הראשונה והאחרונה שהייתי במקום הזה.

ה-'פלונטר' של בריכת השילוח (?) כדוגמא לבחינה מחדש של הנוף הבנוי של ירושלים בשלהי ימי בית שני

 

פורסם ב-13/9/2024

עשרים שנה אחרי שהתגלו כמעט במקרה השרידים המפתיעים של גרמי מדרגות של בריכה מונומנטלית בדרום עיר דוד ורגע לפני מימוש התוכנית לחשיפתה המלאה, מחקר ארכאולוגי החדש מציב סימן שאלה על המכלול הזה שקיבל את השם 'בריכת השילוח מימי בית שני'- סימן שאלה אבל לא באמת תשובה או פתרון חלופי מוצק. בעצם, זה לא רק המקרה של 'בריכת השילוח' אלא גם בחינה מחדש של שורה של מבנים, רחובות, מתקנים של ירושלים בשלהי ימי בית שני שבמידה רבה הופכים את התיאורים והסיכומים המחקריים והפופולריים על הנוף הבנוי של העיר המפוארת מלפני עשור או שניים למעט מיושנים או כאלו שיש לבחון אותם שוב.

חצר/ות בית הכנסת של חוקוק

 

פורסם ב-8/9/2024

לפני קצת פחות משבועיים עלתה למרשתת לאתר של חדשות ארכאולוגיות (136, 2024) הדו"ח הראשוני של עונת החפירות האחרונה והסופית של משלחת חוקוק בראשות ג'ודי מגנס ואחרים. החפירות של בית הכנסת העתיק של חוקוק הפכו לנודעים בשל אוסף הפסיפסים המרהיב שהתגלה בחפירות מאז הסקר והחפירה הראשונית לפני קצת יותר מעשור. בית הכנסת העתיק מתוארך על ידי החופרת למאה החמישית לספירה (היא מכנה אותו- בית הכנסת מהתקופה הרומית המאוחרת) כשעל גביו שכן מבנה ציבור גדול מן המאה ה-14 (שהיא סבורה שגם הוא היה בית כנסת יהודי) לפני השכבות המאוחרות של הכפר יאקוק שהיה במקום עד 1948.

הים והממל: בין הכינויים הפופולריים ובין המינוחים העתיקים

 

פורסם ב-2/9/2024

לפני כמה ימים ציינתי שהפרק הרביעי במסכת בבא בתרא שנלמד השבוע במסגרת הדף היומי הוא אוצר בלום מבחינת חוקרי הריאליה התלמודית. רציתי לכתוב על דוגמא אחת או שתיים לפני כמה ימים אך בתוקף הנסיבות האיומות, דחיתי את זה להיום. כאמור, כמעט בכל משנה ובמקבילות בפרק הזה יש היבטים ריאליים וארכאולוגיים מוכרים אך בחרתי באחת הדוגמאות הפופולריות לכינוי למתקן עתיק שמקורו במשנה בפרק שלנו- הים והממל של בית הבד.

'כַּהֲדָא בֵּית מָעוֹן דְּסָלְקִין לָהּ מִן טְבֶרְיָה': ה-"שכונה" המזרחית של בית מעון, העיירה הכפרית שהשקיפה על טבריה

 

פורסם ב-16/8/2024

לפני ימים אחדים עלה למרשתת הגליון האחרון (115, 2024) של Atiqot שהוקדש הפעם כולו לחיי הכפר בדרום הלבנט. במסגרתו, התפרסמה חפירה שנערכה ב-1996 (!) בידי רשות העתיקות בחורבת נאצר א-דין Nasir ed-Din (שטח החפירה קבור כיום בקרבת תיכון אורט במורדות טבריה) המזוהה בידי רוב החוקרים עם העיירה 'בית מעון' שנזכרה כבר אצל יוספוס ובמקורות חז"ל ממערב לטבריה הקדומה. אמנם היה כבר דיווח קצר מאד ב-1999 (חדשות ארכאולוגיות קח) בידי החופרת חיה בן נחום, אך כעת אחרי שנים רבות שדיברו על החפירה הזו בתור 'תורה שבעל פה', החפירות פורסמו באופן מלא בידי דינה אבשלום-גורני, עוזי ליבנר וחיה בן נחום בנוסף לנספחים קצרים על בדיקות פטרוגרפיות, ממצא הזכוכית, המטבעות ושברי דלת קבורה שאולי קשורה לאתר קבורה המוכר מהמקורות ובכתובת אפיגרפית ישנה, כמעט 100 עמודים בסך הכל. לחפירה הזו יש כמה חידושים מעניינים בנוגע לתרבות החומרית וחיי היום-יום של כפר יהודי בעיקר בתקופת המשנה במאה שנייה לספירה בצילה (במקרה דנן, משקיפה על) של עיר הפוליס הגדולה, מאירה גם מחדש את האזכורים במקורות ההיסטוריים/ספרותיים אם כי באופן פרדוקסלי, החפירה מאתגרת במקצת את הצעת הזיהוי הרווחת שלה כ-'בית מעון' הנ"ל.

רחיים של יד ושל חמור, השכב והרכב, האיצטרובל והקלת: צוהר נוסף לריאליה התלמודית

 

פורסם ב-17/7/2024

לפני כשלושה שבועות, לומדי הדף היומי התחילו ללמוד את מסכת בבא בתרא, המסכת השלישית (בסדר הנהוג כיום) בסדר נזיקין אחרי בבא קמא ובבא מציעא. מסכת זו, הן המשנה והן התלמודים עמוסה ורוויה במושגים ומונחים מעולם התרבות החומרית והריאליה של קדמונינו שרק מפאת חוסר הזמן והפנאי לא ציינתי אליהם עד כה. הפרק השני של המסכת שבמוקדו דיני הרחקה של מתקנים שונים בין שכנים או מהתחום המיושב, רווי במיוחד במונחים מהעולם הריאלי הקדום וכמעט בכל אחד מהם ניתן להכיר אותו טוב יותר היום לנוכח המידע הארכאולוגי המצטבר בארץ ישראל: כותלי הבית והחצר, הבור, השיח והמערה, נברכת הכובסין, הגפת, המחרשה, התנור , הכירה, המעזיבה, העליה, חנות של נחתומים ושל צבעים, רפת בקר, הסולם והשובך, הגורן, הבורסקי, המשרה ועוד.

הלכה אחת העסיקה כמה מהחוקרים המוכרים ביותר של הריאליה התלמודית והיא מוכרת עד היום לכל מי שהתעניין בריאליה התלמודית העתיקה של ספרות חז"ל: מתקני הטחינה העתיקים ובמיוחד ההבחנה בין "רחיים של יד" ובין "רחיים של חמור". מאמר קצר יפה ומחכים של אחד מגדול חוקרי התלמוד, שאול ליברמן עם הכותרת הקצרה "רחיים והמכודנין להן" שיצאה לקראת סוף ימיו בראשית שנות השמונים של המאה שעברה מהווה עד היום 'טקסט חובה' ללומדי הריאליה התלמודית עד ימינו. דא עקא, חלק מהשערותיו באותו מאמר לא התקבלו על ידי חוקרי ריאליה אחרים דוגמת רפאל פרנקל (שהלך לעולמו לפני כשנה) שהציע זיהויים אחרים שמבוססים על הממצא הארכאולוגי העדכני. הדומה והשונה בין המסקנות של חוקר תלמודי דגול ובין אלו של מומחה בכיר בריאליה החקלאית והתעשייתית הקדומה היא מרתקת גם בשל דרך העבודה השונה שלהם. להלן סקירה קצרצרה והפניה למאמרים למעוניינים:

1. המקורות התלמודיים: המשנה בראש הפרק השני קבעה לגבי הרחקה של ריחיים מכותל חברו כי "...מַרְחִיקִין אֶת הָרֵחַיִם שְׁלֹשָׁה מִן הַשָּׁכָב, שֶׁהֵן אַרְבָּעָה מִן הָרָכָב...". התוספתא (ב"ב א ג) הרחיבה והבחינה בין שני סוגים של 'ריחיים': "(ג) מרחיקין את הריחים של יד שלשה מן השכב, שהן ארבע מן הרכב, של חמור, שלשה מן האצטרוביל, שהן ארבעה מן הקלת. ר' יהודה אומר: תוקע יתד בארץ וסומך עליו את הקורה, ובלבד שלא יתקע לתוך של חבירו". התלמוד הירושלמי על אתר בנוגע למשנה הבחין בין רחיים של שם ('תמן') שבה עוסקת המשנה ובין הרחיים המוכרות לו ('דידן): "הָדָא דְתֵימַר. בְּרֵיחַיָּא דְתַמָּן. בְּרַם בְּרֵיחַיָּא דִידָן שְׁלֹשָׁה מִן הָאִיצְטְרוֹבִיל שֶׁהֵן אַרְבָּעָה מִן הַקֶּלֶת". התלמוד הבבלי (כ ע"ב, הדף שנלמד לפני יומיים) הכיר אף הוא את ההבחנה בין שני הסוגים אך הוא עסק יותר בסיבה להרחקה- רעידות/זעזוע המתקן או הקול שהוא משמיע: "מַרְחִיקִין אֶת הָרֵיחַיִם שְׁלֹשָׁה מִן הַשֶּׁכֶב, שֶׁהֵן אַרְבָּעָה מִן הָרֶכֶב וְכוּ׳. מַאי טַעְמָא? מִשּׁוּם טִירְיָא. וְהָא תַּנְיָא: וְשֶׁל חֲמוֹר – שְׁלֹשָׁה מִן הָאִיסְטְרוֹבֵיל שֶׁהֵן אַרְבָּעָה מִן הַקֶּלֶת; הָתָם מַאי טִירְיָא אִיכָּא? אֶלָּא מִשּׁוּם קָלָא". אם כן, המשנה הציגה רחיים ששני החלקים שלהם כונו "שכב" (האבן המלבנית התחתונה) וה-"רכב" (האבן העליונה). התוספתא חילקה בין רחיים 'של יד' (שכב ורכב) ובין רחיים 'של חמור' שם החלוקה היא בין 'איצטרובל' (החלק התחתון) ובין 'קלת' (החלק העליון). מההערה הקצרה בירושלמי עולה שהרחיים של המשנה אינם במקומו של המעיר/עורך אלא "תמן" (שם) ואילו במקומו או בזמנו של העורך/המעיר "דידן" (שלנו), הרחיים כוללים את האיצטרובל והקלת.

2. ההבחנה בין "רחיים של יד" ובין "רחיים של חמור" מוכרת גם במקורות אחרים בספרות התנאית כמו למשל הנחיה שבבית של שוכר מותר להעמיד רחיים של חמור אך לא של יד (תוספתא ב"מ ח ל) וכן שה-"איצטרובל" נכלל במכירת הבית אבל לא הקלת (משנה ב"ב ד ג) וכן גם מוזכר "רחיים של אדם". הפרשנים המסורתיים (למשל, רש"י, רבינו חננאל ובעלי התוספות בדף כ ע"ב) התווכחו ביניהם לגבי טיבו של המונח "חמור" (בהמה או מתקן בסיס/כן שעל גביו עמדו הריחיים) וגם המונחים כמו "איצטרובל" או "קלת" ויחסם ל-"שכב"/"רכב" היו קצת זרים להם אך מתוך שילוב המקורות הגיעו לשחזור כללי שלהם. עוד יותר מסובך היה להבין את הערת הירושלמי- מהו "רחיא דתמן" או "דידן"- בבל לעומת ארץ ישראל (אולם המשנה היא כמובן לא בבלית)? כרונולוגי- העבר לעומת ההווה (בניגוד לפירוש הרווח של תמן במובן הגיאוגרפי)? ואף הוצעו גם תיקוני גרסה (דתמן-דחמר [של חמור]; דידן-דידא [של יד]) כדי שיתאימו לתוספתא הנ"ל (כך הציע לפני שנים רבות ע"צ מלמד).

3. לפני קצת יותר מארבעים שנה, פרופ' שאול ליברמן פרסם מאמר קצר ויפה (תרביץ נ, תשמ"א) עם השם הקצר "רחיים והמכודנין להן". במאמר קצר זה (שכנראה הוא תקציר של הרצאה שהוא נשא כמה שנים לפני כן), הוא הציע לפרש מחדש את הסוגיה הזו ואזכורים נוספים של הרחיים בספרות התלמודית (וכן במדרש אגדה מעורפל) מתוך השוואה לריאליה העתיקה כפי שהוא הכיר וחקר אותה. בקיצור נמרץ, נציין שאת ה-"רחיים של יד" הוא זיהה כרחיים מלבניות לא קבועות בקרקע שהיו עלולות לזעזע את הקרקע ואת הקירות ולכן כאשר שוכרים בית אין להכניס רחיים של יד. את ה-"רחיים של חמור" הוא זיהה כרחיים סיבוביות שלהשערתו ניתן היה להזיז אותם באמצעי מכני כגון גלגל. לפי השחזור שלו, הירושלמי הבחין בין הרחיים "הפרימיטיביות" (רחיים של יד) ובין הרחיים המכניות המתקדמות (רחיים של חמור) כאשר לפי פירושו של ליברמן "תמן" אין פירושו בבל אלא בגליל ואילו "דידן" היא לא אחרת מאשר קיסריה שכן במקום אחר הוא טען שהירושלמי נזיקין נערך בקיסריה ולא בטבריה. לפי ההסבר שלו, בטבריה ובציפורי או בגליל היהודי עדיין המשיכו להשתמש באותן רחיים ותיקות ('פרימיטיביות'), רחיים של יד, ואילו 'במקום מרכזי ותרבותי כקיסרין' כבר השתמשו ברחיים סיבוביות וממוכנות, הן ה-"רחיים של חמור".

4. לפני קצת יותר מעשרים שנה, ד"ר רפאל פרנקל, איש בית העמק, אחד מהבולטים בחקר מתקני חקלאות, ייצור ותעשייה קדומה, מאמר מרכזי שעסק במיון רחיים ומתקני טחינה עתיקים וזיהוים במקורות התלמודיים (קתדרה 110, תשס"ד). במקרה שלו, הוא הגיע מתוך היכרות הממצא הארכאולוגי והריאלי עד ימינו ורק אחרי כן ביקש למצוא להם הד במקורות התלמודיים כפי שהוא הבין אותם. בעת העתיקה היו כמה סוגים של מתקני טחינה: מהרחיים הפשוטות שכללו אבן שכב ורחב גולמית ועד טחנות קמח על בסיס מים ורוח בעת החדשה. אולם לצורך הנדון כאן הוא הבחין בין שלוש סוגים מרכזיים שהיו נפוצים בעת העתיקה באזורינו: הרחיים האולינטיות, רחיים סיבוביות של יד ורחיים פומפיאניות (על שם המקומות כמובן- אולינתוס ופומפיי).

• "הרחיים האולינטיות" היו נפוצות מאד בתקופה הרומית ומוכרות בעיקר בזכות אבן הרכב: אבן מלבנית עם שקע/חריץ במרכז שאליו נשפכות גרעיני הדגן ומגרעות בשני הצדדים הצרים שאליהם חובר מוט- חלק אחד עוגן ביתד או בקיר והשני שימש כידית ובעזרתו אדם הזיז את המוט בצורת קשת וכך הגרעינים נטחנו. לדעתו, רחיים אלו היו "ריחיים של יד" במקורות חז"ל ובעיקר אלו שמוזכרים בספרות התנאית. הערתו של רבי יהודה בתוספתא על כך שאדם תוקע יתד על הארץ מתייחסת לאותו עוגן של מוט שניתן היה להתקין אותו על הארץ או בכותל. בניגוד לליברמן, הוא הסביר שהוא היה קבוע יותר בחדר (בית) ולכן הייתה הגבלה להציב אותו בתוך בית שכור בניגוד ל-"רחיים של חמור" שלא היו זקוקים לעיגון בקרקע או בכותל.

• "רחיים סיבוביות של יד": במקרה הזה, הרכב והשכב היו עגולות והרכב מסתובב על השכב בצורה סיבובית. פרנקל טען שמתקנים כאלו הגיעו לארץ ישראל במאה הראשונה, היו נדירים יחסית בארץ ישראל עד שלהי התקופה הרומית אך נפוצים הרבה יותר בתקופה הביזנטית. לפיכך, הוא גם שיער שבתקופת התלמוד, כאשר דיברו על "רחיים של יד" ייתכן שהם כבר הבינו שהכוונה היא לרחיים הסיבוביות ולא לרחיים האולינטיות הנ"ל. אם הבנתי נכון את פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל, הוא חושב שעל כך מדברת המשנה אבל אני לא בטוח למה הוא התכוון שם.

• "רחיים פומפיאניות": הרחיים הללו המוכרים עד היום מחפירות פומפיי נראים כמעין שעון חול. האבן התחתונה בנויה בצורת חרוט מלא ואילו החלק העליון בנוי בצורה דו-קונית עם פתח למטה ופתח למעלה להכנסת הגרעינים. בחלק העליון בדרך כלל יש מגרעות וחורים שעליהם התקינו את המתקן שאליו חוברה הבהמה (חמור) או אדם. מתקנים אלו היו יכולים להיות גדולים מאד ולייצר כמות קמח משמעותית כחלק מאזור תעשייתי אך היו גם דגמים בינוניים וצנועים יותר בגודלם שהיו יכולים לשמש גם את המשק הביתי. לפי פרנקל, בארץ ישראל, רחיים אלו הופיעו בארץ ישראל כבר בתקופה ההלניסטית עוד לפני הרחיים הסיבוביות של יד ואלו כונו :רחיים של חמור או בלטינית mola asinarius. החלק התחתון (שכב) הוא ה-meta קיבל את הכינוי "איצטרובל" ואילו החלק העליון (רכב) הוא ה- Catillus קיבל את הכינוי "קלת". בזמנו, דניאל שפרבר ביאר מקור קצת סתום בתוספתא כלים על "צינורות התופסות את הריחיים מלמעלה" באמצעות הריאליה של הרחיים הפומפיאניות (תרבות חומרית, כרך א, עמ' 142).

5. הצעותיו של ליברמן לא התקבלו ברובם על ידי פרנקל. מסקנתו היא ש-'רחיים של חמור' אינן כינוי לרחיים ממוכנות של הכרכים אלא הן הן הרחיים הפומפיאניות המוכרות היטב. בעוד הריחיים המכניות כמעט ולא מוכרות בארץ ישראל באותה העת, הרחיים הפומפיאניות בהחלט היו מוכרים. יתירה מזו, בגליל ובגולן נמצאו עדויות ארכאולוגיות שונות לכך שהמתקן הזה היה מוכר היטב ביחד עם הרחיים האולינטיות הנפוצות יותר ואולי אף ייצרו כמה מהם באזור זה. לפיכך, ההשערה של ליברמן שיש להבחין בין הרחיים של יד הפשוטות בגליל ובין הרחיים המתקדמות בקיסרין אינה עומדת בפני הביקורת. המשנה ציינה באופן סתמי "רחיים" ואפשר והיא התייחסה רק ל-"רחיים של יד" (הרחיים האולינטיות). התוספתא הכירה את שני הסוגים גם יחד כפי שהם כונו בטרמינולוגיה הרווחת ובמובן הזה היא פותחת צוהר גם לטרמינולוגיה של קדמונינו שהכירו את שני סוגי הרחיים בימיהם. ייתכן שהירושלמי מסביר שהמשנה שלא ציינה במפורש רחיים של חמור ואת חלקיו, נועדה גם למקומות שבהם הרחיים הפומפיאניות לא היו מוכרות (בבל?) כמו בארץ ישראל הרומית.

6. לאחרונה, בספר החדש בעברית של עוזי ליבנר על חפירות ואדי חמאם (היישוב הכפרי בגליל בעת העתיקה, ירושלים תשפ"ד), צוין שמהחפירות באתר מהתקופה הרומית הקדומה וכן בשלב המאוחר יותר התברר שבכל בית היה לפחות זוג אחד של רחיים לטחינת דגנים מהסוג של הרחיים האולינטיות (רחיים של יד) כחלק מהכנת הלחם במשק הביתי (עמ' 52). בחפירות של הכפר מהתקופה הרומית המאוחרת התגלו גם כמה חלקים של שכב ורכב (לא של אותו מתקן ממש) וכן בשימוש משני בכפר הסמוך שניתן לזהות אותם עם 'רחיים פומפיאניות" (רחיים של חמור) שכמותם היו מוכרים ברובע התעשייתי בגמלא מהתקופה הרומית הקדומה (עמ' 142). הממצא שם ביחד עם מקומות אחרים שופך אור נוסף על כלכלת משק הבית בכפר היהודי בתקופת המשנה והתלמוד ועל מקומו של הכנת הלחם. Hadass Shambadal

7. הנה כי כן, אותה הבחנה עתיקה בין "רחיים של יד" ובין "רחיים של חמור" וחלקיהם השונים עברה כברת דרך ארוכה מהקטעים הקצרים בספרות התלמודית, דרך הפרשנות המסורתית ועד המחקר הפילולוגי-תלמודי מחד והריאלי-ארכאולוגי מאידך. עיקר המחקר של ליברמן היה במקורות הספרותיים שאותם הוא הכיר מלפני ולפנים וביקש להנהיר ולהבהיר באמצעות הריאליה החיצונית את המקורות העמומים/משובשים. לעומתו, פרנקל שהגיע מהכיוון של הריאליה שאותה הוא הכיר מלפני ולפנים, ביקש להתאים בין הטקסונומיה של הקדמונים ובין מנעד המתקנים והכלים הארכאולוגיים כפי שהם מוכרים כיום בתרבות החומרית של הטחינה בעת העתיקה מבלי להזדקק לפתרון יצירתי כפי שליברמן נקט. כיום, זה כבר הרבה יותר ברור שכמעט בכל סוגיה, קטנה כגדולה, מהנושאים "הכבדים" ועד המונח/ים הכי "זניחים", נדרש עיון מעמיק הן במקורות הטקסטואליים והן בניתוח הממצא הארכאולוגי כדי להגיע, במקרה הטוב, לשחזור המהימן של הריאליה של קדמונינו.

מקורות לעיון והרחבה למעוניינים:

1. המאמר של ליברמן "רחים והמכודנין להן" (תרביץ נ תשמ"א, עמ' 135-128): https://www.jstor.org/stable/23595581

2. המאמר של פרנקל על רחיים ומתקני טחינה בספרות התלמודית (קתדרה 110 תשס"ד, 2003): https://www.jstor.org/stable/23406442

תקציר של המיון שלו גם כאן באתר הרשות העתיקות: https://www.antiquities.org.il/Article_heb.aspx?sec_id=17...

סקירה מתומצתת (באנגלית) של פרנקל ושל מחברת נוספת (Natalia Alonso) במאמר בשם "A survey of ancient grain milling systems in the Mediterranean" (2014), אפשר לקרוא במרשתת כאן (כולל תמונות רבות): https://books.openedition.org/artehis/4039

'רב הנסתר על הגלוי': חידת פרשת מרד גאלוס שמסרבת לדעוך

פורסם ב-20/6/2024

הדיווח השבוע על מטמון מטבעות מתחת למה שמזוהה כמבנה ציבור יהודי בלוד שנחרב עד היסוד במחצית המאה הרביעית לספירה האיר זרקור חדש על "המרד האחרון של היהודים ברומאים" כפי שהוא כונה בכותרות השבוע או "המרד הנעלם מן המאה הרביעית" בכותרות אחרות- הפרשה המכונה במחקר ההיסטורי כ-"מרד גאלוס". רסיסי העדויות ההיסטוריות המעורפלות שחלקן קצרות וסתומות, אחרות חשודות במגמתיות ובאלו שבמקורות היהודיים קשה בכלל לזהות אם מדובר במרד או בתוצאותיו, גרמו לסיכום הקולע הזה של 'רב הנסתר על הגלוי' שמובא בכל סיכום של ידיעותינו אודותיו. מאידך, ההערכות לגבי עוצמתו הריאלית של אותו אירוע היו שנויות במחלוקת במשך שנים רבות. גם המחקר הארכאולוגי שהושפע וגם השפיע על ההערכות לגבי אותה פרשה מעורפלת, ידע עליות ומורדות- אישוש אפשרי לאותו אירוע בכמה אתרים חיזק את העמדה שייחסה לו חשיבות משמעותית (גם אם לא דרמטית) ואילו דיון מחודש באותם אתרים שלגביהם יוחס השפעה של אותו אירוע, שינו או יותר נכון הזיזו את המטוטלת לעבר 'שוליותו' של אותו "מרד" אם בכלל נכון לכנות אותו כך. לאור הדיווח החדש מלוד, חזרתי השבוע לרענן את הזיכרון שלי לגבי ההערכות השונות באשר לאותו אירוע ועד כמה נכון באמת לכנות אותו "המרד היהודי האחרון" או "מרד גאלוס".

1. המקורות הספרותיים/היסטוריים: כאמור, הידיעות על קיומו של המרד הן ספורות, בחלקן סתומות ובאחרות יש חשד להגזמה מגמתית. היסטוריון רומי בשם אורליוס ויקטור תיאר בקצרה (בסביבות 360 לספירה) שדוכאה מרידה של היהודים שהעלו לשלטון (לפי התרגום 'מעין מלכות') אדם בשם פטריקיוס. זהותו של אותו 'פטריקיוס' אינה ידועה ואם בכלל מדובר על יהודי או אחר והיו כמה השערות לגביו ומהו בדיוק ה-'מלכות' שנזכרה במשפט של ההיסטוריון הרומי הנ"ל. במקורות הנוצריים נוספו פרטים אחרים, החל בכרוניקה של היירונימוס בשנות השמונים של אותה מאה, הייתה הרחבה נוספת על כך שגלוס דיכא נסיון מרידה פתאומית של יהודים וכתוצאה מכך חרבו ערים כמו טבריה, דיוקיסריה (צפורי) ודיוספוליס (לוד). במקורות מאוחרים נזכרה רק דיוקיסריה כלומר ציפורי שנחרבה עד היסוד וכן שהיהודים הרגו 'הלנים ושומרונים'.

כמה אזכורים בספרות חז"ל מתייחסים למפקד הצבאי של הצבא הרומי במזרח באותה העת, אורסיקיניוס ('ארסקינס המלך' כפי שהוא מכונה בכמה מקורות תלמודיים). בין השאר מסופר שהוא שרף ספר תורה של אנשי צינברי (בית ירח בחוף הכנרת) ועל כך שאנשי ציפורי ניסו להתחמק מהשלטון בימיו בתחכום ללא הצלחה או שהיה היתר חירום לאפות מאפי לחם בשבת ואולי גם אצל אנשי נווה (נאווה) לאפות חמץ בפסח ולא היה הכרח למסור את הנפש כמו במקרה של גזירות שמד. קטע ממדרש אגדה (פסיקתא רבתי, משובצת בתמונה של הפוסט) שימר דרשה המבוססת על פסוק בספר צפניה ושם נזכרו כמה ערים- עכו, לוד, ציפורי וטבריה שהשמיעו קול צעקה ושבר. על בסיס האזכור של לוד, ציפורי וטבריה יחדיו, כמו בתיאור של היירונימוס הנ"ל, הוצע שייתכן והדרשה האנונימית הזו משקפת את החורבן וההרס בערים הללו (וגם בעכו) בעקבות דיכויו של מרד גאלוס.

במשך שנים רבות, למעשה מאז המחצית השנייה של המאה ה-19 ועד המחצית השנייה של המאה ה-20, ההערכות השונות לגבי 'מרד גאלוס' היו תלויות רק בפרשנות של רסיסי המידע הללו. היו שהעצימו את ההשפעה של אותו אירוע כמרד היהודי האחרון שבגינו היישוב היהודי הגלילי בארץ ישראל נכנס לתקופת משבר ממושכת ועליית המרכז היהודי בבבל. אחרים (למשל שאול ליברמן), היו מסויגים יותר מההשפעות של האירוע הזה ואת המקורות היהודיים על אורסיקנוס ראו כשיקוף של מהומות מקומיות שלא התפתחו לידי מרד בין השאר הודות לגישה המתונה והמאופקת של החכמים בציפורי ובטבריה.

2. הממצא הארכאולוגי: בחפירות הארכאולוגיות הישנות בשנות השלושים והחמישים שנערכו בבית שערים, החופרים (מזר ואביגד) זיהו את קץ היישוב בבית שערים כמו סיום תקופת הזהב של הנקרופוליס למרגלותיו במחצית המאה הרביעית. מטמון מטבעות מבית שערים מסוג "מטמוני החירום" שלא היו בו מטבעות מעבר לשנות ה-40 של המאה הרביעית, חיזק אצלם את ההשערה שהנסיבות לסוף היישוב היהודי בבית שערים היה אותו מרד גאלוס ותוצאותיו בגליל גם אם השם של בית שערים לא נזכר בעדויות הנ"ל. פרשנות דומה יוחסה גם בחפירות שנערכו בכורזים ולמטמון חירום שנחשף שם. ככל הנראה, תוצאות החפירות בבית שערים, היו מה שגרם למיכאל אבי יונה בספרו "בימי רומא וביזנטיון" (תל אביב, תש"ל, עמ' 158-151) להציג עמדה מקסימליסטית בנוגע למימדי אירועי המרד. הוא שיחזר (ראו את המפה בפינה השמאלית העליונה) את הנסיבות שבו בכמה מרכזי יישוב יהודי (בין השאר הוא טען שמדובר במרכזי אריגה ושהיה למרד הזה גם היבט כלכלי) המורדים התארגנו להתקוממות שמרכזה היה בציפורי. הוא גם הציע שאזכורה של עכו במדרש האגדה המאוחר היה בשל המסע הצבאי לדיכוי המרד (בדומה למסלול של אספסיאנוס בדיכוי המרד הגדול בגליל בשנת 67) שיצא מעכו ושהאזכורים בספרות חז"ל על אורסיקינוס מתייחסים לתקופה שאחרי הדיכוי הצבאי של המרד הקצר.

משלחות החפירה האמריקניות בגליל בסוף שנות השבעים והשמונים, זיהו אף הם עדויות לנטישה/דעיכה/פגיעה בכמה מקומות בגליל העליון (מירון, נברתין) וגם בגבעה המערבית של ציפורי ובעקבות זאת, חוקרת אמריקנית (ברברה גלר נתנזון) שיערה שלא היה מדובר אמנם במרד כולל אלא רק במקומות מסוימים בגליל התחתון והעליון שנטלו חלק בהתקוממות הקצרה והחידתית, מה שהביא כמה מראשי החוקרים של אותה משלחת (כמו מאיירס) להציע שהפריחה של היישוב היהודי בגולן ובגליל העליון בתקופה הביזנטית קשורה לדעיכה/נטישה של היישוב היהודי בגליל, בין השאר בעקבות אותו אירוע קשה.

אחת התופעות הבולטות ביותר שיוחסה למרד גאלוס הייתה סדרה של מטמוני חירום מתחת למבנים (חלקם בתי כנסת). במאמר שיצא ב-2001, מירה וינר וזאב ספראי מנו כשמונה מטמוני חירום שניתן לייחסם לתקופת מרד גאלוס. זה אמנם לא קרוב למספרים של המרידות היהודיות הגדולות אך לדעתם, בניגוד לעמדה המינימלית שפקפקה בעוצמתו של האירוע, המספר הגבוה יחסית של מטמוני חירום שקשורים לימי גאלוס, מלמדים שמדובר היה באירוע משמעותי יותר ממה שחלק מהחוקרים ייחסו לו.

3. הפקפוק ההיסטורי והארכאולוגי: כאמור, הויכוח בנוגע לעוצמתו ואופיו של האירוע המכונה "מרד גאלוס" הוא ותיק עוד לפני התגליות הארכאולוגיות. בניגוד לפרשנויות מרחיבות של האירוע כמו שנקט אבי-יונה, מנחם שטרן ובמידה מסוימת גם יוסף גייגר בסקירה שלו על מרד גאלוס בקובץ על ההיסטוריה המדינית של ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש הערבי (ירושלים תשמ"ב), היו חוקרים (למשל מנחם מור) שהסתייגו בכלל מעצם הכינוי "מרד" וצמצמו אותו לתחום גיאוגרפי מובחן בסביבות ציפורי ושאופי הדיכוי היה פחות צבאי ויותר 'משטרתי' אך הפך מבחינת המחברים הנוצריים לאירוע גרנדיוזי בלי קשר למידת תוקפו האמיתי. חוקרים אחרים הסתייגו מהנחת היסוד שזה היה אירוע בעל השלכות ארוכות טווח שתרם לדעיכת היישוב היהודי בגליל בתום תקופת התלמוד שכן עצם הנחת היסוד הזו כאילו היישוב היהודי דעך ונפגע קשות בראשית התקופה הביזנטית אינה נכונה לאור עדויות היסטוריות וארכאולוגיות כאחת.

במישור הארכאולוגי, לאור נתונים ארכאולוגיים מצטברים בחפירות בגליל, גם העוגן הארכאולוגי הבסיסי בעקבות החפירות בבית שערים השתנה. כך למשל, זאב וייס בחן מחדש את הנקרופוליס מבית שערים ואת תולדות העיירה והגיע למסקנה שהוא המשיך לפעול גם אחרי מחצית המאה הרביעית לספירה ושלמעשה היישוב בבית שערים לא נפסק בצורה פתאומית בימי מרד גאלוס כפי שקבעו החופרים בעבר שהשפיעו גם על ההערכה לעוצמתו של המרד. ולא זו אף זו, באותם שנים הוא חפר בציפורי ולא מצא לדבריו שום תימוכין לחורבן מלא עד היסוד כפי שתואר במקורות הספרותיים הנוצריים. כן הייתה פגיעה בכמה אזורים בעיר אולם אותם יש לייחס לרעידת האדמה של 363 לספירה, אירוע שככל הנראה היה דרמטי הרבה יותר באזורים שונים בצפון הארץ ושהוא לא היה ידוע לחוקרים עד לפני יובל שנים. מעתה, לא רק שהעדויות הספרותיות הן מסופקות אלא גם העוגן הארכאולוגי ששימש כמה מהחוקרים בעבר או בהווה, למעשה כמעט ואינו קיים.

4. המחלוקת על המטמונים והמטמון "הראשון" בלוד: כאמור, שורה של מטמוני חירום שהוטמנו בעת מצוקה ומשבר צבאי יוחסו על ידי כמה מהחוקרים לאותו מרד גאלוס. בשנת 1996, בשוליים הצפוניים של לוד העתיקה, במסגרת חפירות הצלה של רשות העתיקות, התגלה מטמון של 2755 מטבעות ברונזה שמסתיים במחצית המאה הרביעית לספירה. המפרסמת, גבריאלה ביכובסקי, פרסמה דיווח ראשוני ב-2007 ושם היא ניצלה את ההזדמנות כדי לבחון מחדש את הייחוס של המטמונים למרד גאלוס אגב דיון שיטתי בתיאורים ההיסטוריים. הטענה שלה הייתה שהפרשנות של וינר וספראי הנ"ל הייתה מופרזת ושלכל היותר, רק שני מטמונים (מבית שערים וכורזים), עשויים להיות קשורים למרד גאלוס אך גם זה לא ודאי. גם באשר למטמון החדש יותר בלוד, כאן הקשר הוא יותר מוצק אולם גם לגביו קשה לדעת בוודאות את הנסיבות ההיסטוריות.

בשתי מונוגרפיות חדשות, אחת של וייס שיצאה לפני שנים אחדות על ציפורי והן בספר הטרי של עוזי ליבנר על החפירות בואדי חמאם (עמ' 193-192), על אף שיש ויכוח עקרוני ביניהם על "משבר המאה הרביעית בגליל" (ליבנר הציע משבר הדרגתי ממושך בגליל, וייס מדגיש את ההמשכיות ואת הפריחה בתקופה הביזנטית), שניהם הדגישו כי לאור המחקר הארכאולוגי האינטנסיבי בגליל בדור האחרון, אין לעת עתה אישוש ארכאולוגי מבוסס על חורבן אלים נרחב או אפילו נקודתי שניתן לקשור אותו במישרין או בעקיפין למרד גאלוס וזאת בניגוד לתוצאות הניכרות של ההרס של רעידת האדמה שהתרחשה עשור בלבד אחרי כן. על הרקע הזה, גם בספר החדש שיצא לא מכבר בהוצאת יד בן צבי על ארץ ישראל בשלהי העת העתיקה, בסקירה ההיסטורית, משה דוד הר הותיר את סימני השאלה ההיסטוריים סביב היקף המרד וההרס בעקבותיו כ-"שאלות שאי אפשר להשיב תשובות של ממש והן נותרות בגדר של צריך עיון" (כרך א, עמ' 72).

5. רמזים ארכאולוגיים חדשים?: לפי הפרסום הטרי שכולל לא רק מטמון חירום נוסף אלא גם לראשונה סימני הרס וחורבן ניכר של מבנה ציבור "יהודי" מהתקופה הרומית המאוחרת, בלוד שניתן לייחס אותו אולי למרד גאלוס, מצטרף לאותו מטמון שנחשף בחפירות סמוכות ואולי מצביעים על כך שייתכן שהדיו של אותו אירוע ניכרות היו יותר בלוד/דיוספוליס מאשר בגליל. מאידך, בשנים האחרונות התפרסמו כמה רמזים אפשריים לחוסר שקט בגליל במאה הרביעית. בחפירות החדשות בבית שערים, התחזקה מחדש ההערכה שהעיירה היהודית ירדה מגדולתה במהלך המאה הרביעית ושההמשך היה שונה במידה רבה מימי הזוהר של המאות השנייה והשלישית לספירה. כמה ממערכות המסתור שנחשפו בחפירות החדשות, המשיכו להתקיים עד אמצע המאה הרביעית והחופרת (עדי ארליך) לא שללה את האפשרות שאולי זה קשור למאורעות סביב מרד גאלוס. בחורבת משכנה (ליד מחלף גולני של היום), בעקבות חפירות השוד בכמה חללים תת-קרקעיים, נבדקו מערכות המסתור ואחת מהן שימשה לאור הפריטים הנומיסמטיים והקרמיים גם בתקופה הביזנטית אם כי הם לא ציינו במפורש קשר אפשרי למרד יהודי כלשהו באותה העת, מה שאולי מעיד על כך כיצד המוסכמה הנוכחית במחקר הארכאולוגי וההיסטורי בגליל השתנתה מאז התיאורים המפליגים של אבי יונה ואחרים לפני שנות דור. מערות מסתור ומקלט ששימשו לא רק בימי המרידות הגדולות ברומאים אלא גם בהמשך, תועדו במקומות שונים בגליל כמו למשל בחוקוק (מתחת לבית הכנסת) וגם מערות הר ברניקי בטבריה עשויות היו לשמש לנמלטים כפי שגם עולה בעקיפים מכמה מקורות תלמודיים. כל אלו אינם הוכחות ישירות או אפילו עקיפות למהותו ותקפותו של אותו אירוע חידתי וסביר להניח שהן שימשו כמקום מקלט ומגן טבעי או עתיק (מימי המרידות הקודמות) לעת הצורך. ייתכן שמידע ארכאולוגי ונומיסמטי נוסף בשנים הבאות כמו זה החדש בחפירות ברח' נורדאו בלוד, עשויים לשנות מחדש את המטוטלת בכל מה שקשור לפרשה המעורפלת המכונה "מרד גאלוס" שהשבוע גם זכתה לכינוי הנוסטלגי הטעון משהו "המרד האחרון של היהודים ברומאים".

לינקים נבחרים להרחבה למעוניינים (בעיקר מן ההיבט הארכאולוגי, הפניות רבות נוספות נמצאות במאמרים ובפרסומים להלן):

1. הפרק העוסק במרד גאלוס בספרו של מיכאל אבי יונה (בימי רומא וביזנטיון) זמין באתר "כותר" (מנוי בתשלום) וכן הפרק העוסק במרד גאלוס ויוליאנוס מאת יוסף גייגר בקובץ שלא נס ליחה (ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, כרך א, תשמ"ב), גם הוא זמין למנויים באתר כותר.

2. מאמר פופולרי קצר באנגלית של ברברה גלר נתנזון (בעקבות דוקטורט) שיצא ב-1986 על תוצאות מרד גאלוס בגליל מבחינה היסטורית וארכאולוגית (Jews, Christians, and the Gallus Revolt in Fourth-Century Palestine): https://www.jstor.org/stable/3209979

3. המאמר של מירי וינר וזאב ספראי (קתדרה 101, חשוון תשס"ב, 2001, עמ' 77-76): https://files.ybz.org.il/periodicals/Cathedra/101/Article_101.4.pdf

4. המאמר של ג' ביכובסקי על המטמון מלוד ושאלת המטמונים מימי מרד גאלוס (IEJ 57/2, 2007): https://www.jstor.org/stable/27927173

5. המאמר של ז' וייס על תיארוך הנקרופוליס של בית שערים והדיון על מרד גאלוס (ציון עה תש"ע, 2010, עמ' 280 ואילך): https://www.jstor.org/stable/23568439

וגם כאן בקצרה: https://www.antiquities.org.il/Article_heb.aspx?sec_id=17&sub_subj_id=552&id=1772

6. המאמר של ע' ליבנר על סופה של תקופת האמוראים בארץ ישראל ('סופה של תקופת האמוראים הארץ ישראלית: תיקוף, היסטוריה וארכיאולוגיה', תרביץ פו/ד תשע"ט, 2019, במיוחד עמ' 592-591): https://jstudies.huji.ac.il/sites/default/files/jstudies/files/tarbiz_-_8604_-_00_-_h_2_-_leibner.pdf

בית הכנסת הגלילי הקדום ביותר (?) בשיחין

 

פורסם ב-13/6/2024

בסקר ארכאולוגי מחודש מטעם אונ' סמפורד בראשות ג"ר סטריינג' וד פיאנסי שנערך ב-2011 וב-2012 על הגבעה הסמוכה לציפורי שזוהתה לא מכבר כשיחין התלמודית (ואסוכיס בכתבי יוסף בן מתתיהו), התגלו כמה פריטים אדריכליים מפוזרים שלא באתרם שהעלו את "החשד" שמדובר בפריטים ממבנה ציבור ואולי בית כנסת עתיק לא ידוע בגבעת שיחין. באותן שנים הסתיימה חפירתו של בית הכנסת בואדי חמאם והתחילו גם עונות החפירה הראשונות של בית הכנסת בחוקוק. הדיון הממושך על בתי הכנסת הגליליים התעורר מחדש ולפיכך מבנה ציבור/בית כנסת גלילי נוסף הצטרף לשיח המחקרי שניעור מחדש.

בעקבות סקרים נוספים לקראת חפירה, החשד לקיומו של מבנה ציבור כבית כנסת "התממש" ובמהלך עונות החפירה שבין 2014 ל-2019, במקביל לחפירות אזור התעשייה של ייצור כלי חרס ואף נרות (דבר שלא היה ידוע לפני הסקרים והחפירות החדשות), גם שרידיו של המבנה בחלק הצפוני ברום הגבעה (שטח I) נחפרו. אלא שבניגוד לחופרי בתי הכנסת בואדי חמאם או בחוקוק, כאן בעקבות שוד מסיבי של אבני המבנה, מצב ההשתמרות היה ירוד שלא לומר גרוע. למעט הפריטים האדריכליים, חלקן בסמוך למבנה או בשימוש משני וחלקן מרוחקים יותר, כמעט לא נותר מאומה מהמבנה עצמו אלא מאבני סף לכניסה, תעלות של סטילובטים פנימיים וקטעים של קיר חיצוני.

ממש בימים האחרונים, התפרסם במרשתת דו"ח קצר וראשוני בעברית ובאנגלית של ג'יימס ר' סטריינג' על החפירות במבנה הציבור שזוהה כבית הכנסת העתיק של שיחין (חדשות ארכאולוגיות 136, 2024, 9/6/24). על אף מצב השתמרות הירוד, החופרים משחזרים בסיכום הדו"ח את תכניתו הכללית של המבנה- "בשטח I נחשף מבנה ציבור גדול (12 × 18 מ' ויותר; ר' איור 2), שעל פי תכניתו האדריכלית הוא זוהה כבית כנסת. הקיר הדרומי-מזרחי של המבנה בצדו הצר ובו פתח גדול שימש החזית הראשית. הפתח הוביל אל אולם תווך, שהיה תחום כנראה בשלושה או ארבעה צדדים בשורות עמודים. עמודים דמויי לב ניצבו בשתיים או בארבע פינותיו של האולם. פתח צר ליד הפינה הצפונית-מזרחית של בית הכנסת הוביל לחדר סמוך, ובו רצפת טיח עדינה וספסל לאורך הקיר הדרומי שלו".

מה שמעניין לא פחות אך מסובך אפילו יותר ממצב ההשתמרות הירוד הוא סוגיית התיארוך. כאן עמד קושי של ממש לתיארוך סטרטיגרפי ודאי ולפיכך גם כאן ההצעה שלהם מוגדרת כהצעה "זמנית". לפי ההצעה הנוכחית שלהם, היה שלב קדום שניתן לתארכו למאה הראשונה לספירה עוד לפני שנת 70 אך טיבו של המבנה או השלב הזה לא ידועים. את שלב הקמת (או הרחבת/החלפת) מבנה הציבור/בית הכנסת הם מציעים לתארך למאה השנייה לספירה, לאחר שנת 135 לספירה ושייתכן שיש שלב נוסף לקראת סוף המאה השלישית בטרם המבנה יצא משימוש לכל המאוחר בראשית המאה הרביעית לספירה ביחד עם דעיכת היישוב כולו. אם אכן המבנה הזה נבנה כבר במאה השנייה לספירה (בשליש השני או השלישי של אותה מאה), אז לעת עתה הוא העדות הארכאולוגית המוקדמת ביותר לראשית הופעתם של בתי הכנסת הגליליים המונומנטליים כבר במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה (קרי, תקופת המשנה מדור אושא או דור רבי) כאשר עד עתה, רוב העדויות הארכאולוגיות תיארכו את הופעת בתי הכנסת הגליליים לא לפני המאה השלישית לספירה במקרה הטוב. אמנם, בד בבד עם חפירת בית הכנסת בשיחין, הוצעו בשנים האחרונות אינדיקציות ארכאולוגיות נוספות לשלבים מוקדמים יותר כבר מהתקופה הרומית התיכונה ואפילו הקדומה בכמה מבתי הכנסת העתיקים שבצורתם האחרונה תוארכו לתקופה הביזנטית. כך או כך, מבנה הציבור עם ההשתמרות הגרועה שרק במאמץ לא קטן אפשר לעמוד על תכניתו הכללית, במידה והתיארוך המוקדם המשוער שלו יתקבל (ואפשר להניח שעל כך יהיו מחלוקות), הופך ל-"שחקן מרכזי" נוסף ביחד עם כמה מהאחרים שנחשפו בעשורים האחרונים (ואדי חמאם, מג'דוליה ועוד) בסוגיית ראשית הופעתם של בתי הכנסת הגליליים המונומנטליים בתקופת המשנה והתלמוד.

הדו"ח בחדשות ארכאולוגיות בעברית:

https://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx?id=26499

באנגלית: https://www.hadashot-esi.org.il/Report_Detail_Eng.aspx...

מאמר ארוך יותר של מוטי אביעם ןג'יימס ר סטריינג' שיצא בשנה שעברה בספר לכבוד ג'ודי מאגנס "A Roman Period Synagogue at Shiḥin" (לא זמין במלואו במרשתת למעט בתשלום): https://brill.com/display/book/9789004540828/BP000031.xml

דף בית הכנסת בשיחין במאגר בורנבלום: https://synagogues.kinneret.ac.il/.../%D7%A9%D7%99%D7%9B.../

'אלעזר הכהן': חידת הכהן המסתורי וה-"מגדלים" שנבנו על בסיס הופעתו והיעלמו של אלעזר הכהן ממטבעות בר כוכבא

 

פורסם ב-7/3/2024

הדיווח התקשורתי על מציאת צרור מטבעות מתחת למערה במצוק ההעתקים מתקופת מרד בר כוכבא ובתוכם מטבע ברונזה נדיר יחסית מהשנה הראשונה עם הכיתוב 'אלעזר הכהן' בוריאנט של הכתב העברי הקדום, היא הזדמנות נאותה לציין בקצרה את החידה הוותיקה הזו, את ההצעות המרכזיות כולל כמה חדשות יותר ועוד יותר מכך, גם את מה שכיניתי בכותרת 'מגדלים' של השערות היסטוריות מפותחות לגבי מה שקרה בשנה הראשונה למרד ולאחריה, במיוחד בכל מה שקשור להנהגת המרד לנוכח הופעתו והיעלמו של אותו 'אלעזר הכהן' במטבעות המרד מהשנים הבאות. גם בדיווח התקשורתי הקצר צוין כי היו כמה הצעות זיהוי לשמו של אלעזר הכהן עם נטייה לאמץ את ההצעה כי מדובר ברבי אלעזר המודעי, חכם משלהי דור יבנה שלגביו יש מסורת אגדית שקושרת אותו לבר כוכבא (אפילו שהוא דודו) שבעקבות מזימה של שומרוני וחשדנות מוגזמת של בר כוכבא, הוא נהרג וכך ביתר איבדה את המגן הרוחני האחרון שלה. ההשערה הזו קנתה לה שביתה גם במחקר וגם בציבור כשלמשל, בערך הויקיפדיה של 'אלעזר המודעי' מופיע המטבע עם הכתובת 'אלעזר הכהן'.

1. מזה כ-150 שנה, מאז ראשית חקר מטבעות היהודים, היו מוכרים כמה מטבעות שבהם הופיע בכתב עברי קדום השם 'אלעזר הכהן'. כמו מטבעות אחרים מזמן המרד, לקח זמן לא מבוטל עד שהתברר שלא מדובר במטבע מימי החשמונאים או מימי מרד החורבן אלא הוא שייך לקבוצת מטבעות מימי מרד בר כוכבא. במקביל, היו גם מטבעות עם השם של שמעון (לבד או עם התואר נשיא ישראל) שגם לגביהם לקח זמן עד שהם זוהו כמטבעות בר כוכבא ושלגביהם, התברר באופן סופי אחרי גילוי התעודות מימי המרד במערות מדבר יהודה שהכוונה לשם הפרטי של שמעון בר כוסבא/כוסיבה, מנהיג המרד המוכר גם מהמקורות הספרותיים וההיסטוריים. לעומתו, במקורות המידע המועטים עד מאד לגבי תקופת המרד, לא היה ידוע על דמות מנהיגותית נוספת מלבד אותו שמעון בר כוסבא, לפיכך שתי סוגיות מרכזיות היסטוריות מלוות את החוקרים מני אז ועד ימינו בנוגע לדמות השנייה המוזכרת במטבעות: מה היה מקומו של אותו 'אלעזר הכהן' בהנהגת המרד לאור הייצוג החלקי שלו במטבעות המורדים וכנגזרת מכך, האם ניתן לזהות את 'אלעזר הכהן' עם דמות (דתית מעצם התואר 'הכהן') היסטורית גם אם לא היה ידוע עד עכשיו הקשר שלה להנהגת המרד. חשוב להדגיש שהשאלה הראשונה לא תלויה בהכרח בשאלה השנייה שכן גם אם אין בידינו שום הצעת זיהוי קונקרטית מניחה את הדעת, עדיין מעצם הופעתה במטבעות, הרי שהנחת העבודה היא שמדובר בדמות ממשית שיוצג במטבעות באופן חלקי ושהייתה לה משמעות עד כדי טביעת שמה במקביל לזה של המנהיג המוכר (ספוילר: יהיה מי שיערער על הנחת העבודה הזו, להלן). במובן הזה, השאלה אם מדובר באלעזר X או Y היא בעצם רק שאלה משנית למרות שנראה כאילו זאת הסוגיה הכי מפורסמת בהקשר למטבעות 'אלעזר הכהן'.

2. לפני שנחזור להצעות הזיהוי שהוצעו בעבר, כמה פרטים עובדתיים בסיסיים לגבי הופעתו של 'אלעזר הכהן' במטבעות המרד. הכתובת 'אלעזר הכהן' מופיעה במטבעות הכסף על הדינרים (זוזים) מהשנה הראשונה למרד ('שנת אחת לגאלת ישראל') ועל כמה טיפוסים של מטבעות הברונזה הקטנים גם מהשנים הבאות (השנה השנייה עם הכתובת- 'שב לחר ישראל') ומסדרת המטבעות מהשנה השלישית ואילך ('לחרות ירושלם'). בדינרים, בצד אחד של המטבע תואר אשכול ענבים וסביבות הכתובת 'שנת אחת לגאלת ישראל' ואילו בצד השני, תואר פך (אולי 'צלוחית של זהב') ובצידו כף תמר או אולי ענף ערבה (כך הציע אדלר לפני כמה שנים) ובשולי המטבע הכתובת בפליאו-עברית 'אלעזר הכהן'. השם הזה נעלם במטבעות הכסף מהשנים הבאות למעט קבוצה אחת שבה הצד אחד מופיע זר ובתוכו קיצור השם 'שמע' (מקובל לראות בו קיצור השם שמעון) ובצד השני עדיין הפך וכף התמר/ערבה עם הכתובת אלעזר הכהן כשככל הנראה מדובר דינרים אלו הוטבעו בתחילת השנה השנייה עם רושמות שמקורם בשנה הראשונה (יש עוד כמה דוגמאות לעירבוב בין סמלים/כתובות מהשנה הראשונה לשנה השנייה). לעומת זאת, במטבעות הברונזה הקטנים (שהמטבע שעליו פורסם השבוע שייך לקבוצה הזו), הכתובת 'אלעזר הכהן' מופיעה מתחת לנוף של עץ תמר. בניגוד לדינרי הכסף, הכתובת 'אלעזר הכהן' לא נעלמה והיא מופיעה על גבי כמה טיפוסים לא רק בשנה הראשונה אלא גם מהשנה השנייה ואף מאוחר יותר. לפיכך, הכתובת 'אלעזר הכהן' לא נעלמה לחלוטין אחרי השנה הראשונה (לפחות במטבעות הברונזה הקטנים) וגם בשנה הראשונה לא מדובר בהכרח על הכתובת הרווחת ביותר.

3. כך או כך, הנחת העבודה של החוקרים הייתה שמדובר בדמות היסטורית שהייתה פעילה או נוכחת בעיקר בתחילת המרד. בעבר, היו חוקרים (למשל, אריה קינדלר וגדליה אלון) שהסיקו מהכתובות השונות (שמעון נשיא ישראל/ אלעזר הכהן/ ירשלם) שהיו כמה רשויות טביעה מקבילות שייצגו את ההנהגה הפוליטית (שמעון בר כוכבא); הדתית (אלעזר הכהן) וגוף ציבורי מעין סנהדרין או מועצה (ירשלם) וזאת על בסיס הנחה נוספת שהמורדים השתלטו על ירושלים ותכננו להקים מחדש את המקדש או אף התחילו ממש את עבודת הקרבנות ואם כן, אותו אלעזר הכהן יועד להיות הכהן הגדול או אף שימש ככזה לזמן קצר. כמעט כל ההנחות הללו כמעט לא מקובלות כיום (אם כי פה ושם יש עדיין כאלו שסבורים כך)- ירושלים קרוב לוודאי לא נפלה בידי המורדים בשום שלב ולא היו רשויות טביעה 'עצמאיות' שונות. למעשה, מתוך התעודות מימי המרד ביחד עם רסיסי העדויות הספרותיות וההיסטוריות, עלתה תמונה של שלטון ריכוזי בידי דמות אחת בעלת הילה שלטונית תקיפה עם נופך משיחי כזה או אחר. זאת ועוד, כמה מהסלוגנים שמופיעים בהתחלת המרד במטבעות (למשל ' לגאלת ישראל') אמנם לא הופיעו בהמשך על גבי המטבעות אבל במניין השנים בתעודות, הכינוי הזה המשיך להיות מצוין גם בשנה השנייה והשלישית. לפיכך, שאלת הופעת הכתובת 'אלעזר הכהן' היא אף חידתית עוד יותר- כיצד ניתן להסביר שבמרד שבו מלכתחילה דמותו של המנהיג הייתה מוחצנת כולל תואר טעון של 'נשיא ישראל', צוין גם שמו של דמות נוספת 'אלעזר הכהן' ומדוע הוא נעלם לפחות בדינרי הכסף (הזוזים) אחרי תחילת השנה השנייה?

4. היו כמה ניסיונות להסביר זאת- שמואל ייבין (1946) שזיהה את אלעזר הכהן עם רבי אלעזר המודעי (להלן) שהיה גם לפי המסורת החזלי"ת דודו של בר כוכבא, ראה במטבעות 'אלעזר הכהן' טענה לייחוס כהני של שמעון בר כוכבא מהצד המשפחתי שלו כחלק מהטענה העיקרית שלו שהמורדים השתלטו על ירושלים וחידשו את הפולחן לזמן קצר בתחילת המרד. ברוך קנאל (1963) למשל, הציע כי למעשה הדמות המובילה של ראשית המרד הייתה דווקא אלעזר הכהן (יהיה מי שיהיה אלעזר זה, להלן) המתועדת הן במטבעות הכסף והן במטבעות הברונזה בשנה הראשונה, יותר מאשר שמעון שאינו מופיע במטבעות הכסף של השנה הראשונה אלא רק במטבעות הברונזה. בשנה הראשונה, במיוחד אם גם ירושלים נפלה ברשות בר כוכבא, היומרות הגאוליות הרקיעו שחקים כולל הכנות להקמת המקדש אך בחלוף הזמן והתגברות הקשיים מול המאמץ הרומי המתגבר לדכא את המרד, התמיכה בסלוגנים המשיחיים-גאוליים נשחקה וזה עומד ברקע ההחלטה לצמצם אותם כולל הסרה כמעט לחלוטין של הכתובת 'אלעזר הכהן'. הסבר אחר הוא שהיה כאן מעבר מהנהגה דו-ראשית של מלך וכהן (על פי תקדים מימי שיבת ציון או בחזון המשיחי המופיע בכמה ממגילות קומראן) בתחילת המרד לשלטון יחיד ריכוזי דומיננטי בהמשך ו-'סילוק' בצורה כזו או אחר של הדגם הזה לטובת שלטונו המלא של בר כוסבא בשנים הבאות (הצעה מעין זו הוצגה שוב לאחרונה בידי דייויד ג'קובסון ב-2022). גישה עקרונית יותר טענה כי גם אם איננו יודעים בדיוק במי מדובר, הרי שעצם השימוש בתואר 'הכהן' משקפת את האוריינטציה הכהנית החזקה שעומדת מאחורי המרד. לפי הגישה הזו שהוצגה בצורה המגובשת ביותר בידי דוד גודבלאט לפני כארבעים שנה, בניגוד לרושם העולה מספרות החכמים לפיה אחרי חורבן בית שני, החכמים הפכו לאליטה הדומיננטית ביותר בחברה היהודית, הכהנים לא נעלמו לשום מקום והם היסוד החברתי המרכזי שעמד מאחורי פרוץ המרד בניגוד לחכמים שם התמיכה הייתה שנויה במחלוקת או בעלת השפעה חלקית על הנהגת המרד. חלק מהשחזורים הללו היו מבוססים על הנחות שכיום לא מקובלות במחקר של מרד בר כוכבא, הן בהיבט הארכאולוגי והנומיסמטי המעודכן. לפיכך, כמעט בכל סקירה שעסקה בסוגית 'אלעזר הכהן' במחקר בר כוכבא נשארה בדרך כלל עם סימן שאלה שאין לנו כלים כרגע לפזר את הערפל סביבה- כך למשל בספר של חנן אשל ובועז זיסו על מרד בר כוכבא (2015, עמ' 119), הוקדשה לסוגיה הזו פיסקה קצרה בלבד לפיה אין מספיק נתונים לאושש את הזיהוי ושלכל היותר ניתן לשער שהופעת הדמות השנייה בתור הכהן 'מעידה ככל הנראה שהמורדים התכוונו להשתלט על ירושלים ולחדש בה את עבודת המקדש'.

5. לפני כמה שנים (2014), אספן וחוקר מטבעות, דייויד הנדין, הציע כיוון שונה בתכלית מאשר כל אלו שבאו לפניו. לדעתו, הנחת העבודה הבסיסית של כל החוקרים (כולל שלו בספר שהוא פרסם ב-2010) הייתה שמדובר בדמות היסטורית ממשית שהייתה פעילה בתחילת ימי המרד והשאלה הייתה רק במי מדובר ומה קרה לו במהלך המרד. הוא טען שלפי כל מה שידוע לנו על דמותו של בר כוסבא והסמלים באוצר המטבעות, קשה עד בלתי אפשרי לקבל את זה שהוא הסכים שיהיה עוד דמות מובילה בצידו. לפיכך, הוא ביקש להציע כי 'אלעזר הכהן' אינו דמות מימי המרד אלא הוא....אלעזר הכהן בנו של אהרן הכהן שפעל בימי יהושע בן נון. לדעתו, הסלוגן הזה היה חלק ממערך התעמולה המקדשי-משיחי שפיתח בר כוסבא או חסידיו בראשית המרד ושיקפו את הרצון לראות במרד כחלק מחזון של שחזור העבר המפואר באמצעות 'שם קדום' שהיה מוכר לכולם. גם הוא הודה שלא מדובר בהוכחה אלא רק טען שבמסגרת המסע הממושך אחרי חידת 'אלעזר הכהן', אפשר והפתרון הוא לנסות כיוון אחר שלדעתו כדאי לקחת בחשבון. יותר משזה מציג פתרון הולם לחידה העתיקה, נראה כי ההצעה הזו משקפת את התשוקה שעדיין מקננת גם בקרב החוקרים לפתור את החידה המסתורית שנותרה אחת החידות שלא נמצא לה פתרון במחקר הנומיסמטי העדכני.

6. אם בכל זאת נניח שמדובר בדמות היסטורית, הרי שהוצעו שלוש אפשרויות מרכזיות לזיהוי אותו 'אלעזר הכהן', כולם עם דמויות המוזכרות בספרות חז"ל: ההצעה הראשונה הישנה ביותר שפה ושם עדיין מוזכרת היא של רבי אלעזר בן עזריה, מגדולי חכמי יבנה. כזכור, לפי המסורת התלמודית, הוא החליף את הנשיא המודח רבן גמליאל, כשבמפורש מצוין שהוא היה מיוחס וכהן. דא עקא, אותו רבי אלעזר בן עזריה ככל הידוע לנו, הלך לעולמו מספר שנים לפני פרוץ המרד ואין לו שום קשר ידוע עם בר כוכבא. לפני שנעבור לדמות המוכרת כיום ביותר, נזכיר שבזמנו, ליאו מילדנברג, מחשובי חוקרי מטבעות בר כוכבא, שכתב מאמר ארוך על מטבעות אלעזר הכהן (1949) שלא נס ליחו עד היום, ציין שייתכן ומדובר בדמות בשם רבי אלעזר בן חרסום שלפי המסורת התלמודית היו לו נכסים רבים שאבדו בעקבות המרד. הדמות השלישית שהיא גם זו שמוזכרת ברוב הספרות המחקרית כיום וכן בציבור היא של רבי אלעזר המודעי. ההצעה הזו מבוססת בעיקר על רקע המעשה המתואר ביחידה הספרותית-אגדית של "נלכדה ביתר" בירושלמי תעניות (ומקבילה באיכה-רבה) על מותו הטרגי בביתר בידי בר כוכבא. בקויים כלליים, לפי הסיפור, הוא הגן בתפילתו על ביתר הנצורה ('אל תשב בדין היום') אך מזימה של שומרוני גרמה לכך שהוא הואשם בשיתוף פעולה איתו ובעקבות החשד השקרי הזה הוא נהרג באופן אישי בבעיטה בידי בר כוכבא שהיה קרובו (לפי איכה רבה, אחיינו), ביתר איבדה את "המגן האחרון" שלה וכך היא נפלה בידי הצבא הרומי שסגר עליה. החוקרים לא היו צריכים לקבל את הסיפור ככתבו וכלשונו אך עצם נוכחותו בביתר בסמוך וזיקתו למנהיג המרד ביחד עם סופו האלים, יכלו לזרות אור על חידת 'אלעזר הכהן' במטבעות המרד- מעין מנהיג דתי שבהתחלה היה נערץ על ידי בר כוכבא ואולי היה אחראי על המימד הדתי של הנהגת המרד שחינו פג אחרי זמן לא רב מנסיבות לא ידועות. הבעיה הבסיסית בזיהוי זה היא שבשום מקום לא נאמר שרבי אלעזר המודעי היה כהן. החוקרים שתמכו בהצעת הזיהוי הזו, הסבירו שייתכן והכינוי "המודעי" שהוא כנראה קשור למודיעין מרמז על מוצאו הכהני או שהשם 'אלעזר' הוא שם כהני נפוץ אם כי צריך לומר ששני הטענות הללו לא באמת מוכיחות דבר. חוקרים אחרים (בעיקר פטר שפר ובעקבותיו מנחם מור בספר שלו בעברית על מרד בר כוכבא, עמ' 217-211) הסתייגו מעצם ההזדקקות לספרות חז"ל האגדית בכלל ומסורת זו בפרט, מה עוד שהסיפור התלמודי עוסק בסוף המרד ולא במה שקרה בתום השנה הראשונה. בכלל, צריך להיות ממש יצירתי כדי להסיק מתוך האנקדוטה הזו (שעיקרה הוא האשמת השומרונים בנפילת ביתר) המתארת חכם זקן שניסה בתפילתו הנואשת להציל את העיר מחורבן על דמות כהנית היסטורית מובילה בתחילת מרד בר כוכבא. מצד שני, צריך להסביר כיצד מכל החכמים שחיו באותה העת, המסורת האגדית ציינה דווקא רבי אלעזר המודעי ולא דמות אחרת. אני זוכר שבפעם הראשונה כאשר למדתי על האופציה הזו המופיעה בספרות המחקרית, חשבתי בהתחלה שזו בדיחה או שנינות חביבה אבל כאמור, האפשרות הזו קנתה שביתה כמעט בכל מקום, אולי מאותה סיבה: הרצון הכמעט נואש לפזר את הערפל מבעד לדמות מסתורית שמוזכרת רק במטבעות עם שם תואר ולא ידוע לנו שום דבר אודותיה. כאמור, הזיהוי הזה הוא ש-"תפס" הכי הרבה עד ימינו ומופיע בספרות המחקר וגם בהודעה הרשמית של רשות העתיקות (כולל בסרטון) על אף שהקשר בין האגדה התלמודית ובין מטבעות 'אלעזר הכהן' נראה לי גם היום די מופרך כמעט מכל בחינה שהיא אבל אין לי עניין להרוס כאן סיפור טוב.

7. אם כן מה נשאר בסופו של דבר? כתובת של 'אלעזר הכהן' בטיפוס מסוים של דינרי הכסף מהשנה הראשונה (ואולי קצת בתחילת השנה השנייה) ובחלק מהטיפוסים של מטבעות הברונזה הקטנים. יכול להיות שיש כאן אימוץ (או חיקוי) של מטבעות החשמונאים שגם הם ציינו את השם של המנהיג/שליט עם התואר 'הכהן' |(במקרה שם מדובר על 'הכהן הגדול' ואילו כאן רק 'הכהן') בכתב פליאו-עברי. במקרה שלנו, המנהיג לא היה גם כהן (לפחות כך עולה מכל הידוע לנו) ולפיכך, התואר הזה הוסב לדמות אחרת שאולי יועדה להיות כהן גדול ואולי רק לצורך התעמולה הייצוגית של המקדש ופולחנו הבולט כל כך בסמלי מטבעות המרד. הרושם שלי היא שפה ושם הייתה ועודנה קיימת הפרזה רבה מדיי בחשיבות שהוענקה לאותו 'אלעזר הכהן' גם אם מדובר על דמות היסטורית ריאלית- גם במטבעות השנה הראשונה הוא לא 'מככב' ומאידך הוא לא נעלם לחלוטין במטבעות מהשנים הבאות (בעיקר מטבעות הברונזה הקטנים). השערות ופרשנויות רבות ומגוונות יש עד היום לגבי המסרים התעמולתיים של מטבעות המרד והתמורות שהיו בין המטבעות השונים ובעיקר בין השנה הראשונה ובין השנה השנייה ו/או השנה השלישית (ואולי גם רביעית) ועד כמה הן משקפות את ההתפתחויות בשדה הקרב ובמצבה של הישות המורדת ('בית ישראל'?). חידת הופעת 'אלעזר הכהן' בשנה הראשונה וההיעלמות הכמעט מלאה שלו, היא פאזל נוסף בסוגיה הזו שלגביה יש יותר השערות מפותחות מתשובה מוצקה.

מדוע היו כל כך הרבה מקוואות טהרה בסוסיא בתקופה הביזנטית?

 

פורסם ב-31/1/2024

בחורבת סוסיא/סוסיה בדרום הר חברון, נחשפה עיירה יהודית גדולה בספר המדבר שתקופת השיא שלה הייתה בתקופה הביזנטית בין המאה הרביעית ובין המאה השביעית לספירה. באותה העת היא הייתה חלק מ-"דרומא", חבל ארץ הררי פריפריאלי בין הר חברון למדבר יהודה אולם עד היום, על אף שורה של השערות מלומדות, שמה הקדום אינו ידוע בוודאות. גולת הכותרת של החפירות הארכאולוגיות באתר מאז ראשית שנות השבעים הייתה מבנה בית הכנסת המיוחד שהוא חלק מסדרת בתי כנסת עתיקים בעלי טיפוס מיוחד בדרום הר חברון (סמוע/אשתמוע; מעון; ענים), אולם גם המתאר הבנוי של העיירה (שרק חלקה נחפר) הגלוי על פני השטח משקף קהילה קצת עלומה באזור פריפריאלי שכמעט לא נזכר במקורות הספרותיים וההיסטוריים בני התקופה.

https://talmudandarchaelogy.blogspot.com/.../blog-post_21...

פה ושם כבר הפניתי בעבר לכמה מחקרים ופרסומים שמעשירים את הידע על האתר, תושביו ותולדותיו המעורפלות. אחת התופעות הבולטות שניכרו גם אצל החוקרים וגם אצל המבקרים באתר הוא המספר הגדול של המתקנים המדורגים המטויחים המזוהים כיום כמקוואות טהרה. במאמר שיצא לאחרונה ב-ATIQOT, יובל ברוך, שחפר באתר בשנות התשעים ונחשב כיום לחוקר הבכיר של סוסיא, ביחד עם רוני רייך, שחקר במשך שנים רבות את סוגיית מקוואות הטהרה העתיקים, הקדישו מחקר מיוחד לאותן עשרות רבות של מקוואות טהרה (הם מונים כ-29 בסך הכל) בסוסיא- חלקם מקוואות ביתיים, חלקם קשורים למתקני תעשייה וחקלאות ואחד או שניים קשורים לבית הכנסת ובו הם כבר עסקו בפרוטרוט לפני כמה שנים (ואף אני הפניתי להצעה שלהם שהם חוזרים עליה אף כאן).

https://www.jstor.org/stable/27274756

1. מה מיוחד במקוואות הטהרה של סוסיא? קודם כל, מדובר במספר חריג ביישוב אחד. בסקר מערות של המלח"ם שנערך בשנות השמונים, זוהו כ-28 מקוואות; במשך השנים יש שנקטו במספרים גדולים אפילו יותר (עד כ-40) וכאמור במאמר כאן המספר שננקב הוא 29 אך גם הם מדגישים שסביר להניח שהמספר היה גבוה אף יותר. אין אתר בסדר הגודל הזה (בסביבות כ-75 דונם בתקופת השיא) שבו התגלה ריכוז כל כך גדול של מקוואות טהרה ביתיים בעיירה 'רגילה' ובוודאי בתקופה המדוברת (להלן). שנית, למרות שקשה למצוא סממן אחיד בכל המקוואות, מה שמייחד את מקוואות סוסיא הוא שחלקם הגדול היו צנועים ונחצבו עם כניסה קטנה יחסית בתוך אחד הכתלים של מבוא מדורג (דרומוס) שירד למערות התת-קרקעיות. בסוסיא, רוב בתי המגורים היו למעשה יחידות דיור בינוניות וגדולות סביב חצר משותפת שהכילה כמעט תמיד בור וכמובן מערה או מערות. רוב החוקרים סבורים כיום שלפחות בתקופה הביזנטית, המערות שימשו בעיקר לאחסון או כבתי מלאכה ותעשייה חקלאית ולא למגורים.

סקר מערות סוסיא (נקרות צורים יח, תשנ"ב): https://app.box.com/s/27osn4lj5p4l9k2ydpa7qn327rt8jwqu

2. האלמנט השלישי והוא אולי הכי מעניין הוא ההיבט הכרונולוגי- למרות הקשיים בתיארוך השלבים השונים של האתר, למעט מקווה טהרה אחד או שניים שכנראה יש לתארך אותם לשלב המוקדם של סוסיא בשלהי ימי בית שני, רובם המוחלט מתוארך לתקופת השיא של היישוב בעיירה, קרי לתקופה הביזנטית, מהמאה הרביעית ואילך ובעיקר למאה החמישית או השישית ואולי מגיעים עד התקופה המוסלמית הקדומה. זה לא שאין בכלל מתקני טהרה גם בתקופה הזו ברחבי הארץ אבל הם מעטים למדיי ובדרך כלל אין יותר ממקווה אחד או לכל היותר שניים באתר (ריכוז המקוואות בגבעה המערבית של ציפורי הוא לכל המאוחר עד המאה הרביעית וגם זה לא ודאי) ודווקא הם נפוצים יותר ביישובים שומרוניים מהתקופה הביזנטית. והנה, בעיירה יהודית 'בסוף העולם', עולם מקוואות הטהרה קיים ומשגשג מאות שנים אחרי השיא של התקופה הרומית הקדומה כאילו אנחנו נמצאים ביישוב יהודי מימי הבית. כדאי להדגיש- לא מדובר ביישוב שהמשיך להתקיים במשך מאות שנים והמקוואות המשיכו לפעול בו (שכחו לסגור אותם...) אלא שיש פער יישובי עד שהוא נוסד (מחדש?) במאה הרביעית לספירה.

3. ברוך ורייך מציינים שרוב המקוואות בסוסיא היו מקוואות טהרה ביתיים קטנים יחסית. אולם במהלך המחקר הארכאולוגי, בסביבות שמונה מקוואות התגלו במרחב ששימש לתעשייה חקלאית, בעיקר בתי בד וגם גת. אחד מחוקרי האתר בשנות השמונים, אברהם נגב, הסתייג מזיהוי אותם מתקנים כמקוואות טהרה וסבר שהם שימשו לרחצה או נקיון הפועלים אך הם סבורים שגם במקרים של מקוואות טהרה הסמוכים למתקנים חקלאיים, הם שימשו לצרכי טהרה. מקרה מבחן אחד היה במרכז האתר בשטח A (בניין 19) שנחפר בשנות התשעים והיום הוא תחנה במסלול הסיור באתר- לפי הפרשנות של יובל ברוך (החופר), מדובר בקומפלקס ששימש לתעשייה חקלאית כפי שעולה מהעדות של בתי הבד, מתקני טחינה וכדומה. במבנה זוהו לפחות ארבע מקוואות ואולי אף חמישי ולפי הפרשנות של ברוך ורייך, הפונקציה שלהם לא הייתה ביתית אלא כחלק מהמכלול התעשייתי-חקלאי במבנה הגדול.

4. מקווה טהרה חריג נוסף כבר נידון על ידם לפני כמה שנים וצוין לעיל- מתחת לחצר (ציבורית?) שמדרום לבית הכנסת, נחצב מבוא מדורג לאולם שמתחת לבית הכנסת ('אולם הספסלים') ובקצהו הנסתר התגלה מתקן מדורג שפורש על ידם כמקווה טהרה. בחינה של הכרונולוגיה של האולם וזיקתו לפתח הדרומי של בית הכנסת, לימדה אותם שהאולם שימש לפעילות כלשהי הקשורה למכלול בית הכנסת והם הציעו שהוא שימש כבית מדרש או לשם קיום סעודת מצווה, סוגיה שהחוקרים בזמנו התווכחו על אפשרות קיומה בתוך בתי הכנסת העתיקים. זאת לפחות ההשערה שלהם. כאמור, בזמנו התייחסתי להצעה הזו שלהם שפורסמה ב-2018.

https://www.facebook.com/1290443644790610/posts/6051270098707917/?__xts__[0]=68.ARDarz3Z54GLUedjmKWFrqDvEFR2TKmusdGAeLdW8MMljlt7DXsXVI1AgkV2boILPu4VvNYRUCjG0bILlqJaRYZWeVDZ7GeLT0B3DqqlCWF3xzWQOfCiTffbj5CgAbdkQ8OvYtd3_hhG

5. אם כן, מדוע במהלך המאות הרביעית עד השביעית לספירה (בערך), תושבי סוסיא התקינו כל כך הרבה מקוואות טהרה בניגוד לירידה הדרמטית של תפוצת המתקן הזה אצל שאר היהודים בארץ ישראל? זו לא שאלה חדשה ולמעשה מאז גילוים של המקוואות בסוסיא ולאור הידע המצטבר על תולדות שמירת הטהרה בארץ ישראל לאור המחקר הארכאולוגי, המקוואות בסוסיא היו תופעה שדורשת הסבר כשבהתחלה היו כאלו שלא השתכנעו שאלו מקוואות טהרה כמו אלו של ימי בית שני.

6. הכיוון המרכזי שהוצע לבאר את התופעה הזו השתלב בתגליות ובתופעות אחרות שנחשפו בסוסיא ובמקומות אחרים בדרום הר חברון. מי שהציג אותה בצורה המקיפה ביותר ואחרים הלכו בעקבותיו היה דוד עמית המנוח בסדרת מחקרים על בתי הכנסת בדרום הר חברון. המאפיינים שמייחדים את השרידים הארכאולוגיים של היישובים היהודיים בדרום הר חברון בכלל וסוסיא בפרט הם: טיפוס אדריכלי חריג של בתי כנסת רוחביים שהפתח שלהם הוא במזרח בניגוד לרוב בתי הכנסת האחרים בגליל וביהודה; ריבוי המנורות, הן בבית הכנסת והן בעיטורי המשקופים באתר; הכתובות בעברית ובארמית אבל לא ביוונית; אזכור רב יחסית של כהנים בכתובות בתי הכנסת ואף המניין לבריאת העולם בכתובת הכניסה לבית הכנסת בסוסיא; וייתכן גם שתופעת האיקונקלזם המשתקפת בשינוי מערך הפסיפס בבית הכנסת בשלהי התקופה הביזנטית. ריבוי מקוואות הטהרה בסוסיא הצטרף למאפיינים הנ"ל שהציגו קהילה (או כמה קהילות) יהודית שונה באופייה הדתי מאשר באזורים אחרים באותה העת- שמרנית יותר אם במובן של התנגדות לשפה ולאלמנטים זרים ואם במובן של משמרת מסורות עתיקות; בעלת אוריינטציה כהנית ואולי משקפת נוכחות מעובה של משפחות (חמולות) כהניות ותיקות שהדגישו את הזיקה למקדש גם מאות שנים רבות אחרי חורבנו. ההקשר הכהני הודגש בקשר למקוואות הטהרה בהתאם לאותה השערה שהוצעה לפשר ריבוי מקוואות הטהרה בגבעה המערבית של ציפורי שגם אותה ביקשו להסביר על רקע קיומו של משמר כהנים (ידעיה) בציפורי בתקופת המשנה והתלמוד. באותה מידה, ריבוי מקוואות הטהרה בסוסיא שירת משפחות כהונה שהיוו לפי ההצעה הזו, מרכיב בולט בדמוגרפיה היישובית, מעין 'עיר שכולה כהנים' בלשון חז"ל.

7. התיאוריה הדי רווחת הזו עד היום אינה נטולת בעיות- גם בציפורי וגם בסוסיא קשה להוכיח כי המקוואות שירתו כהנים ממש (או משמרת כהונה כפי שהוצע במקרה של ציפורי) ו/או מדובר בנורמה כהנית גרידא. גם אם מעמד הכהנים שודרג או השתפר בתקופה הביזנטית כפי שהוצע לפני כמה שנים, זה לא אומר שכל תופעה או היבט 'דתי' יש לייחס אותו לכהנים ולא לשאר חלקי החברה היהודית באותה תקופה. קשה להוכיח המשכיות או שמירה על נורמות 'עתיקות' כמו למשל פתח בית הכנסת במזרח או שימוש בעברית/ארמית- לפי מיטב הידע הארכאולוגי וההיסטורי הנוכחי, לא מדובר היה במנהגים נפוצים עתיקים שהשתנו למעט בדרום הר חברון. ה-'שמרנות' בפרקטיקות כפי שעולה מהממצא הארכאולוגי בסוסיא עשויה בהחלט להיות נורמה חדשה או שונה ממה שהיה מקובל ורווח בחברה היהודית במשך זמן ממושך או לכל הפחות משקפת את הגיוון שהיה בעולם האדריכלי והסמלי של בתי הכנסת העתיקים בשלהי העת העתיקה שבו היו קהילות בעלות אופי יותר שמרני מאחרות. למעשה, גם בבית הכנסת בסוסיא ניכר שינוי בין השלבים השונים (מחיקת גלגל המזלות באחד השלבים הקדומים של פסיפס בית הכנסת). השימוש הנרחב במנורות או בסמל המנורה מתועד גם בגליל בכמה בתי כנסת ויותר משהוא משקף את מעמד הכהנים, הוא משקף את הטרנספורמציה בקדושת בית הכנסת ו/או כמפגן סימבולי יהודי מול סמל הצלב הנוצרי.

8. ברוך ורייך מעדיפים הסבר אחר (או אולי: משלים). להשערתם, את תופעת ריבוי מקוואות הטהרה צריך לראות על רקע התעצמות המרכיב הנוצרי באזור דרום הר חברון או בכלל בדרום יהודה. ריבוי הכנסיות והמנזרים והמסורות המקודשות שנקשרו אליהם גרמו לקהילה היהודית בדרום הר חברון לשאוף לבדל את עצמה מהדומיננטיות הנוצרית הגדלה והולכת במרחב שלהם. להצעתם, השימוש במקוואות הטהרה היה חלק מאותה מגמה של 'בידול' ולכידות פנימית (תרבות מובלעת) שיצרה לדעתם מנהגי טהרה חדשים (?) שאינם קשורים עוד למקדש אלא לטהרה אישית ומשפחתית (מקוואות טהרה ביתיים); טהרה בזיקה למתקנים חקלאיים ואף מנהגי טהרה 'קהילתיים' כדוגמת מה שהתגלה ב-'אולם הספסלים' מתחת לחצר בית הכנסת ששימשה לסעודות מצווה או לימוד ציבוריים.

https://www.jstor.org/stable/27274758

9. מה הייתה אפוא הפונקציה של ריבוי המקוואות בסוסיא בעת שבכל ארץ ישראל, כמעט ואין זכר לאותן פרקטיקות טהרה משגשגות עד ימי מרד בר כוכבא? אפשרות אחת היא כאמור שמדובר בעיירה שרובה היה כהנים כפשוטו ושכהני סוסיא או דרום הר חברון המשיכו להקפיד על דיני טומאה וטהרה כאילו לא השתנה דבר. אין לכך הקבלה, בוודאי לא מהתקופה הביזנטית, בשום מקום אחר כולל כאלו שבו היו משפחות כהונה (לדוגמא, המסורת על משמרות הכהונה בגליל, יהיה מה שיהיה הפירוש ההיסטורי למסורת זו) של המשך הקפדה הלכתית נוקשה רחבה ומקיפה. כלומר, אפילו אם ריבוי המקוואות משקף נוכחות כהנית ממשית חריגה באוכלוסיית היישוב, היא שונה מהפרקטיקות ההלכתיות של דיני הטהרה באזורים אחרים של החברה היהודית בתקופה הביזנטית אך יש בה אולי קווי דמיון להיקף ההקפדה על טהרה אצל השומרונים בתקופה הזו. אפשרות אחרת היא מה שזאב ספראי הציע במאמר אחר באותו קובץ מחקרים ב-ATIQOT שהוקדש כולו לארכאולוגיה של טהרה- הוא דיבר על מעבר מ-"תרבות טהרה" (Purity Culture) הלכתית שהייתה מקיפה החל מהתקופה החשמונאית ועד אחרי מרד בר כוכבא לתקופה שבה התרבות הזו 'דעכה' ובמקומה התגבשה טהרה סימבולית (From Halakhic Purification to Symbolic Purification). ההנחיות ההלכתיות על טומאה וטהרה באותה העת נועדו 'לסמל' פרקטיקות טהרה בעידן שבאופן מהותי הסטטוס של טהרה במובנה המקורי כבר לא היה ממש רלבנטי. יחד עם זאת, ישנם כמה עדויות ספרותיות (למשל בספרות המעשים הארץ ישראלית מהתקופה הביזנטית או בחיבור בשם 'ברייתא דמסכת נידה') על עיסוק נרחב בדיני טומאה וטהרה אבל שונים מאשר הקדומים עם דגש על הרחקות אישיות- טבילת קרי, תשמיש המיטה, נידה ואפילו מאכלות אסורות ובחלקן נקשרו במישרין לקדושת בית הכנסת (הלל ניומן, המעשים לבני ארץ ישראל: הלכה והיסטוריה בארץ ישראל הביזנטית, עמ' 57-52). ואם כן, ייתכן שריבוי המקוואות בסוסיא משקף כבר את התהליך הזה שבו הצורך במקוואות שיקף את המעתק של דיני הטהרה למסגרת חדשה של דיני אישות אך עדיין קשה להסביר, אפילו אם המסגרת ההלכתית הייתה בעלת אופי שונה מאשר בעבר הרחוק, מדוע היה צורך בכמות כזו של מקוואות בסוסיא.

10. ואולי במקרה דנן, עצם הצורך לחפש מסגרת הלכתית לנוהג ציבורי או לוקאלי הוא שגוי. לא מדובר בקהילה 'חז"לית" קונבציונאלית (אם הייתה כזו) ותושבי סוסיא הקדומים, מסיבותיהם שלהם, בחרו להקפיד על מנהגי טהרה כפי ראות עיניהם ולא בכפוף לעקרונות טהרה רבניים- הם לא למדו מסכת מקוואות. אפשרות מעניינת היא להשוות את 'אובססיית הטהרה' הייחודית של סוסיא בתקופה הביזנטית לעדויות ספרותיות וארכאולוגיות דומות לגבי העדה השומרונית- אין צורך לחפש קשרים ישירים או עקיפים אך הדמיון הוא שגם כאן (דרום הר חברון) וגם אצל השומרונים (שומרון), מדובר היה במרחב הטרוגני שבו הנוכחות הנוצרית המתעבה במרחב שבו חיו נוצרים ושומרונים/יהודים יחדיו גרמה אולי לריאקציה דתית שהתבטאה באדיקות בולטת של מנהגי טהרה וטבילה במים. ואם בהשערות אפשריות, אז ייתכן והיה כאן גם סוג של אנאכרוניזם מכוון של 'שיבה אל תרבות הטהרה' הקדומה גם אם לא היה בכך צורך הלכתי ישיר אלא כחלק מתהליך זהות קולקטיבי שכמוהו גם התרחש בתקופות אחרות (למשל בתקופה החשמונאית, שם היה 'שחזור' של פרקטיקות ומנהגים מימי מלכי יהודה). מאחר ומתקני מקוואות מימי בית שני לא נעלמו (כולל בסוסיא גופה), אפשר גם לשער שזאת הייתה בחירה מקומית 'לשחזר' את הנוהג הקדום ואולי זה מסביר גם כמה אלמנטים אחרים בתרבות החומרית של סוסיא ו/או דרום הר חברון, על רקע התחרות או תחושת המובלעת של הקהילה היהודית במרחב אזורי הטרוגני שבו הנצרות הלכה והתעצמה.