עשירי רומה ועניי שיחין: חלוקת גרוגרות (תאנים יבשות) לעניים בדרום בקעת בית נטופה

 

פורסם ב-30/9/2020

בפרק הרביעי של מסכת עירובין נידונים בין השאר סוגי הפתרונות ההלכתיים של "עירוב תחומין", במיוחד כאשר אדם נמצא בדרך ולא יספיק להיכנס לאזור המיושב לפני בוא החשיכה של כניסת שבת. במסגרת הדיון במשנה שבו האדם קובע את מקומו לצורך מדידת האלפיים אמה (בערך קילומטר) שהוא רשאי ללכת בהם, המשנה ציינה פתרון שבו האדם מכריז "שביתתי במקומי" גם ללא צורך בהנחת מזון (פת). מסורת תנאית קדומה קבעה כי עירוב כזה הוא תקין אלא שנחלקו חכמי דור אושא אם זאת הדרך הרצויה מלכתחילה או רק פתרון מקל: " וְזוֹ הִיא שֶׁאָמְרוּ: הֶעָנִי מְעָרֵב בְּרַגְלָיו. אָמַר רַבִּי מֵאִיר: אָנוּ אֵין לָנוּ אֶלָּא עָנִי.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶחָד עָנִי וְאֶחָד עָשִיר; לֹא אָמְרוּ מְעָרְבִין בַּפַּת,

אֶלָּא לְהָקֵל עַל הֶעָשִׁיר, שֶׁלֹּא יֵצֵא וִיעָרֵב בְּרַגְלָיו" (משנה עירובין ד ט)

אגב כך, מובאת עדות שובת לב לפרקטיקה של "עירוב ברגליים" (כלומר, הגעה פיזית לנקודה מסוימת לפני החשיכה והפיכתה למקום שממנו מודדים 2000 אמה) שבה ישנם עניים, עשירים ופרקטיקה של עירוב שנהגה בגליל בדרום בקעת בית נטופה- המעשה מובא בשלוש ורסיות:

1. "אמ' ר' יהודה מעשה בבית ממל ובבית גוריון ברומה שהיו מחלקין גרוגרות לעניים שהיו בימי בצרות והיו עניי שיחין יוצאין ומערבין ברגליהן ונכנסין ואוכלין משחשיכה" (תוספתא עירובין ג יז)

2. "ותני כן מעשה במשפחת בית ממה ומשפחת בית גוריון מרומה שהיו מחלקין גרוגרות לעניים בשני בצרות והיו עניי שיחין יוצאין ומערבין ברגליהן וממתינים שם עד שתחשך ולמחר היו היו נכנסין ואוכלין שם וחוזרין וכל מה שהן עושין על פי חכמים היו עושין" (ירושלמי עירובין ד ט כב ע"א)

3. "א"ר יהודה מעשה באנשי בית ממל ובאנשי בית גוריון בארומא שהיו מחלקין גרוגרות וצימוקין לעניים בשני בצורת ובאין עניי כפר שיחין ועניי כפר חנניה ומחשיכין על התחום למחרת משכימין ובאין" (בבלי נא ע"ב, גרסת הדפוס)

מבלי להיכנס לניתוח ספרותי מדוקדק, רבי יהודה (דור אושא) מעיד על מעשה בשני משפחות אמידות (בית ממל/ממה ובית גוריון) שישבו במקום בשם רומה (תוספתא וירושלמי)/ארומא (בבלי) ובשנת בצורת, כאשר המצב הכלכלי היה חמור, הם חילקו תאנים יבשות (גרוגרות) לנצרכים. לפי מה שמסופר, העניים של שיחין (הבבלי מוסיף בטעות כפר חנניה), כדי לקבל את חלוקת המזון ברומה גם בשבת, היו יוצאים משיחין בערב שבת עד לנקודה מסוימת בין שיחין לרומה ושם היו "מערבין ברגליהן" כלומר, קבעו באמצעות ההליכה הפיזית לשם שזהו המקום שממנו מודדים אלפיים אמה (קילומטר) כדי שאפשר יהיה ללכת לרומה בשבת. ישנן כמה ורסיות לגבי מה שהם היו עושים כאשר שבת נכנסה- האם היו הולכים עם ערב לרומה או חוזרים לשיחין ובבוקר היו הולכים לקבל את הגרוגרות ברומה. הירושלמי מוסיף פרט מעניין: "וכל מה שהן עושים, על פי חכמים היו עושים". המשפט הזה (שמוכר גם בהקשרים אחרים) נועד להדגיש כי הפרקטיקה של עניי שיחין לא הייתה שגויה או יוזמה עצמאית אלא על פי הוראת החכמים (לפחות כך הירושלמי מדגיש) ומכאן שמדובר בפרקטיקה כשרה שניתן ללמוד ממנה על דעתם של החכמים בויכוח על אופן העירוב הזה.

מעבר לרקע ההלכתי, העדות הזו גם ריתקה את החוקרים לגבי זהות אותן המשפחות האמידות הנזכרות כאן- בית ממל ובמיוחד בית גוריון והרקע ההיסטורי המשוקע כאן. היו חוקרים שביקשו לזהות את המשפחות האמידות הללו עם דמויות או משפחות היסטוריות, אם גליליות (ממל-ממלא -ממלח) ואם ירושלמיות במיוחד משפחת גוריון הירושלמית (קליין, ארץ הגליל, עמ' 32) ולטעון שמדובר על "סניף" של אותה משפחה שהיו לה נכסים בגליל. זה תלוי גם בשאלה על איזו תקופה דיבר רבי יהודה (דור אושא, מחצית המאה השנייה בערך): אפשרות אחת היא שזאת עדות קרובה בזמן לתקופתו של המוסר אך מלשון התיאור נראה שהוא ביקש להסתמך על תקדים עתיק כדי להוכיח את דעתו לגבי עירוב ברגליים. היו חוקרים שתיארכו את המעשה לימי בית שני, אולי לזכרון מאחת משנות הבצורת מימי הורדוס, או פרקטיקה מן המאה הראשונה לספירה (קליין אף שיער שאולי זה היה בזמן המרד הראשון) ואילו אחרים שיערו שהמעשה מתאר מציאות שאחרי החורבן (נדידת משפחות ירושלמיות?) אך לפני מרד בר כוכבא. הטענה כי מדובר במעשה מזמן קדום, מתחזקת לכאורה גם ממה שלא מסופר כאן- עניי שיחין לא פנו לעשירי ציפורי אלא דווקא לעשירים שישבו ברומה- מכאן שבזמן המעשה, רומה הייתה היישוב האמיד והחזק, שיחין לא הייתה יישוב אמיד וחזק (בניגוד למה שעולה מן הממצא הארכאולוגי) ואילו ציפורי עדיין לא הייתה המרכז החשוב. זאת לא הוכחה ודאית שכן המעשה מדבר על שנים מיוחדות (בצורת) ועל חלוקה מסוימת של תאנים יבשות לנצרכים, כך שמוטב להיזהר ממסקנות היסטוריות לגבי מה שלא נאמר כאן. אפשר להסתייע מן הבחינה הארכאולוגית, כלומר לזהות מתי היישובים הללו התקיימו כדי להסתייע בתיארוך אפשרי של המעשה.

הרקע הגיאוגרפי-היסטורי: מהמעשה עולה שרומה/ארומא סמוכה אך לא צמודה לשיחין בתוך רדיוס של קילומטר (אחרת לא הייתה שום בעיה ללכת מכאן לכאן) אך לא הרבה מעבר לכך (מקסימום שני קילומטר, 4000 אמה) ולפיכך היה צורך לעשות עירוב כדי לאפשר הליכה וחזרה בין שיחין לרומה במהלך השבת. שיחין מוזכרת מספר פעמים בספרות חז"ל בהקשרים שונים (בין השאר כלי שיחין) ומקובל לזהות אותה עם ASOCHIS שנזכרה בכתבי יוספוס כבר מימי החשמונאים. מאחר והשם הקדום לא השתמר, זיהויה של אותה שיחין/אסוכיס לא היה ברור ובמשך זמן רב, הזיהוי הרווח (אך לא היחיד) היה בתל בדוויה (תל חנתון) או כפר מנדא. אולם, מסוף שנות השמונים ועד ימינו, הזיהוי הזה כבר לא מקובל וכיום כמעט ואין ספק כי את את שיחין הקדומה יש לזהות בגבעה או צמד הגבעות מצפון לציפורי וכידוע בשנים האחרונות, מתנהלים שם חפירות ארכאולוגיות פוריות שחשפו את התעשייה העשירה של ייצור כלי חרס, נרות חרס והכבשנים ביחד עם שרידי מבנים כולל מבנה ציבור שהוא כנראה בית הכנסת הקדום של שיחין.

בין השאר, אחת ההוכחות לזיהוי של שיחין בגבעה הזו הגיעה מהמעשה הזה ובעיקר מהיישוב הסמוך-רומה (לפי הדפוס בבבלי: ארומא אך בחלק מכתבי היד נשמטת ה-"א" ולפעמים זה מופיע "רומי", להלן). מקובל על החוקרים כי רומה התנאית מזוהה עם רומה שאותה הזכיר יוסף בן מתתיהו ככפר שממנו יצאו שני אחים, נטירס ופיליפוס שהצטיינו במאבקם מול חיילי הלגיון העשירי בקרב על יודפת (מלחמת היהודים ג 233). יש שמזהים את רומה הגלילית עם מקום הנזכר באנאלים של תגלת פלאסר השלישי בתור "ארומה" וגם עם רומה הנזכרה בתור מוצאה של אימו של יהויקים (מלכים ב כג לו) אך לא כולם מסכימים לאפשרות הזיהוי הזו. ייתכן כי רומה נזכרה בשמות של חכם אחד או שניים בירושלמי גיטין בשם ר' אלעזר דמן רומה (אם כי לא תמיד ברור אם הכוונה היא "דרומה/דרומאה"- הדרומי). דווקא כאן, הזיהוי הפונטי היה פשוט הרבה יותר- היישוב הבדואי רומת (אל) היב משמר את השם הקדום כאשר בקצה הצפון-מערבי שלו, שוכנת חורבה עתיקה בשם חורבת רומה על גבעה נמוכה הצופה על בקעת בית נטופה ומתפרסת של שטח של כ-40 דונם. מזרחית לה נמצא יישוב נוסף, רומאנה, שיש חוקרים הטוענים שהוא משמר את השם "רימון" (בקעת רימון התלמודית?). בשנות השמונים נסקרה ותועדה בידי צוות המלח"ם ולאחר מכן בידי יגאל טפר ויובל שחר, בשולי האתר של חורבת רומה, מערכת מסתור משוכללת הכוללת חללים חצובים, מערכות קישור ושקעים לנרות הדומה למערכות המסתור בשפלת יהודה מימי מרד בר כוכבא (נקרות צורים 7) והיא שבה ונסקרה לפני כמה שנים בידי ינון שבטיאל. החפירות המצומצמות שנערכו במערכת המסתור ועל גבי השטח תיעדו חרסים מעטים מהמאה הראשונה לפני הספירה ועד המאה השנייה לספירה (שבטיאל, מקלטי מצוקים, עמ' 176-175). במרחב שבין דרום בקעת בית נטופה ובין צומת גולני של היום, תועדו מספר רב יחסית של מערות ומערכות מסתור קדומות שקשורות בהכנות לקראת המרידות לרומאים או לימי מצוקה- המערכת המשוכללת של חורבת רומה, מתאימה יותר, לפי שבטיאל, לתקופה של ההכנות לקראת מרד בר כוכבא.

הזיהוי האיתן של רומה הקדומה עם חורבת רומה, היה אחד מהנדבכים המרכזיים לכך שאת שיחין יש לזהות במרחב שבין ציפורי (שכן במקורות אחרים, היא נזכרה ביחד עם ציפורי ובסמוך לה) ובין חורבת רומה. על אף שהשם לא השתמר, ההקשר הגיאוגרפי וכמובן הממצא הארכאולוגי ביסס את הזיהוי של שיחין הקדומה באתר הנוכחי. כפי שכבר העירו החוקרים (ראו ליברמן, תוכ"פ, כמ' 361-360), האזכור בבבלי של "כפר חנניה" הוא שגוי שכן כפר חנניה המזוהה בכפר ענאן נמצאת במרחק גדול הרבה יותר מאזור רומה בדרום בקעת בית נטופה ואין שום ספק שהבבלי כאן השתמש בדפוס מוכר ממקומות אחרים בבלי שצירפו ביחד עם "כפר שיחין וכפר חנניה", אך המעשה הוא רק בין שיחין (בלי כפר) ובין רומה.

נעיר לסיום בקצרה כי בשלב מאוחר יותר, בימי הביניים ובראשית העת החדשה- כבר התפתחו מסורות של קברי קדמונים (בנימין וראובן בני יעקב, אביה בן ירבעם) בחורבת רומה. בנוסף לכך, הדמיון בין השם "רומה" ל-"רומא" או "רומי" גרם להופעת מסורות מיתיות של סיפורי רומא ש-"היגרו" מרומא באיטליה לרומה בגליל. כך למשל, המסורת האגדית המפורסמת על פגישת רבי יהושע בן לוי עם המשיח ב-"פתחה של רומי" היגרה מרומא לרומה שבגליל, שהפכה למקומו של המשיח ואף פגישות רבי ואנטונינוס הנודעות באגדת חז"ל זוהו על ידי נוסעים ומבקרים בין ציפורי לרומה הזו. העובדה שבסמוך לציפורי, מקומו של רבי, יש חורבה עם השם "רומה"/"רומא"/"רומי" לא הייתה יכולה להיות חסרת עניין וגרמה לעיצוב אותן מסורות מיתיות של "רומא" אשר בחורבה ליד רומת-הייב.

בקיצור, בפעם הבאה שאתם נוסעים בין צומת המוביל לצומת גולני, קצת אחרי מאגר אשכול, מדרום בסמוך לכביש תהיה גבעת שיחין, כשמצפון לכביש במרחק יותר גדול ניצבת חורבת רומה, ושם בין שתי הגבעות בדרום בקעת בית נטופה, "חצו" עניי שיחין את הכביש המודרני (גם הכביש הרומי לטבריה עבר בין שיחין לרומה, שרידיו הנאים עדיין מצויים בשולי היישוב הבדואי) בערבי שבתות כדי לקבוע את מקומם בערב שבת כדי שיוכלו לאכול תאנים יבשות ממטעיהם של עשירי רומה, הנגידים ואנשי החסד של משפחת ממל וגוריון.

לינקים להרחבה:

1. זיהוין של שיחין ורומה (מאמר באנגלית בגליון IEJ מ-1994, במיוחד עמ' 226 לברייתא שלנו): https://shikhinexcavationproject.files.wordpress.com/...

2. מערכת המסתור ברומה: נקרות צורים 7 (אביתר כהן): https://app.box.com/s/8uyk80mgzmens4ss6uzhpq8lwzed7o9l

3. חפירה ואוסף מקורות ספרותיים, נקרות צורים 12-11 (אריה רוכמן, מיכאל אבן אש וחנן אשל): https://app.box.com/s/8b9q0q0m7scn1tsqnc0yqu02h476guux

4. מאמר מסכם על מערות המסתור בגליל ותארוכן (ינון שבטיאל, קתדרה 142 תשע"ב): https://www.zefat.ac.il/.../%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8-4.pdf

5. חורבת רומה באתר שביל הסנהדרין: https://www.shvila.co.il/index.html#s/48/arch

6. המשיח יושב ברומי אשר בגליל (כיכר השבת): https://www.kikar.co.il/353698.html

7. חורבת "רומא" בויקיפדיה: https://he.wikipedia.org/.../%D7%97%D7%95%D7%A8%D7%91%D7...

ערדסקוס/ערדסקיס וטבעין/טבעון: בתי המדרש של רבי מאיר?

 

פורסם ב-9/9/2020

רבי מאיר הוא אחד מהחכמים המפורסמים ביותר בספרות התלמודית שריתקה פרשנים וחוקרים מימות קדם ועד ימינו. הוא נחשב לאחד מתלמידיו המובהקים של רבי עקיבא ונמנה על התנאים הבולטים ביותר של דור אושא אחרי מרד בר כוכבא. אולם, היכן היה בית המדרש של רבי מאיר? אין לכך תשובה ברורה. מלכתחילה, כל המושג של "בית מדרש מרכזי של חכם X" בתקופה התנאית הוא עניין מורכב ופחות ממוסד ממה שנראה במבט ראשון שכן לרוב היה מדובר בהתארגנות אד-הוק של מעגל תלמידים סביב חכם ולאו דווקא בקיום מוסד פיזי קבוע. לימים, בזכרון התלמודי, ייזכרו מקומות מסוימים עם בית מדרש של חכם מפורסם (למשל ברייתא בבלית בבבלי סנהדרין לב ע"ב) אך הוא לא מופיע שם. כידוע, יש גם את הכתובת המפורסמת של בית מדרשו של רבי אליעזר הקפר שהתגלתה בחורבת דבורה בגולן אך גם היא העלתה שאלות לנוכח אזורי הפעילות המגוונים של אותו חכם (האב או הבן) כפי שעולה מן המקורות הספרותיים. המקרה של רבי מאיר הוא מסובך יותר שכן במקורות הספרותיים השונים, קשה לזהות בכלל מקום אחד קבוע יחסית שבו הוא לימד. הוא פועל, מבקר ודורש במספר מקומות- מטבריה וחמת טבריה, דרך ציפורי ועד עסיא/אסיא (אסיה הקטנה או מפרץ ים סוף). אולם, היה עוד מקום אחד ואולי שניים שלגביהם ייתכן ויש יש מסורות מוצקות יותר לגבי פעילותו: טבעין/טבעון ומקום עם שם מסובך: ערדסקוס/ערדיסקיס/ארדקסס.

1. רבי מאיר בערדסקוס/טבעין: נמנה כאן מספר מובאות מן הספרות התנאית הקשורים לפעילות של רבי מאיר שם (מלבד האזכור אצלנו, להלן). על רבי מאיר בערדסקוס, למשל נאמר בתוספתא תרומות (ג ד) בשם תלמידו רבי שמעון בן אלעזר כי ".... אמ' ר' שמעון בן אלעזר. מעשה בזקן אחד בערדסקיס שהיה שוקל את כלכלתו מלאה וחוזר ושוקלה רקנית. והיה ר' מאיר משבחו". במקום אחר, מספר רבי אלעזר (כנראה שמדובר על אביו של רבי שמעון אך זהותו המדויקת אינה ודאית) כי: "אמ' ר' לעזר. כשהלכתי לעדרסקים מצאתי את ר' מאיר ואת ר' יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה...." (תוספתא נזיר ה א) או: "אמר רבי אלעזר. כשהלכתי לאדסקיס מצאתי את רבי מאיר ואת יהודה בן פתירוש שהן יושבי' ודנין בהלכה. יהודה בן פתירוש אומר. רביעי' דם אין הנזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על טומאת מקדש וקדשיו" (תוספתא אהלות ד יד). על שהותו של רבי מאיר בטבעין/טבעון אנו למדים בין השאר ממעשה שאירע לגבי קריאת מגילת אסתר בפורים, שם מסופר שוב בשמו של רבי שמעון בן אלעזר כי: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. מעשה בר' מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין. כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה". טבעון/טבעין מוכרת גם בתור מקום של דמויות תורניות אחרות פחות מוכרות כמו חנינה איש טבעון או אבה יוסי חליקופרי איש טבעון וכן מסופר כי ר' אלעזר בן רבי צדוק העיד שאביו שלח ליבנה שתי שאלות הלכתיות שעלו שם ("שני מעשים הוליך אבא מטבעין ליבנה", תוספתא נידה ד ג). היגד מפורסם בירושלמי ובבבלי מגילה מציין כי "אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה, ולא אנשי טבעונין, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין" (בבלי מגילה כד ע"ב). אין זיקה מפורשת בין שני המקומות הללו מלבד העובדה שבכל המקרים מדובר בכך שרבי שמעון בן אלעזר (או אביו) מתעדים את שהותו של רבי מאיר בשתי המקומות הללו אך עדיין אין הוכחה כי מדובר בשני מקומות סמוכים.

2. המעשה בעירוב בצלים בערדסקוס: אם נשוב למסכת עירובין, הרי שבתוספתא (ו ד) ישנה עדות נוספת מפיו של רבי שמעון בן אלעזר על פסיקתו של רבי מאיר כאשר הוא שהה בערדסקיס: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. פעם אחת היינו יושבין לפני ר' מאיר בערדסקיס ואמ' אחד. עירבתי בבצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות...". הרקע הוא הדיון בשימוש בסוגי מאכל לצורך עירוב (תחומין) כדי שאפשר יהיה להלך מעבר לתחום שבת ההלכתי הסמוך ליישוב. רבי שמעון בן אלעזר העיד כי פעם אחת כאשר הם ישבו לפני רבי מאיר בערדסקיס (לפי חלק מכתבי היד של התוספתא צוין במפורש "בבית המדרש בערדסקיס"), הגיע אדם אחד וסיפר שהוא "עירב בבצלים", כלומר שהוא הגיע מחוץ לתחום של ערדסקיס ועשה זאת בזכות העירוב שהוא עשה באמצעות בצלים. רבי מאיר פסק לו כי העירוב באמצעות בצלים אינו תקף ולפיכך הוא אינו יכול לזוז מעבר לארבע אמות כדין אדם שיוצא מתחום שבת המותר. גרסה קצת דומה מופיע גם בירושלמי (עירובין ג א כ ע"ג): "...דתני. אמ' ר' יודה (לפי שאול ליברמן בתוכ"פ, זאת כנראה טעות וצריך להיות: רבי שמעון בן אלעזר). מעשה ששבת ר' מאיר בארדקסם ובא אחד ואמ'. עירבתי על ידי בצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". מה ששונה בורסיה הזו הוא שרבי שמעון בן אלעזר לא מספר שזה אירע כאשר התלמידים ישבו ולמדו מפי רבי מאיר בערדסקיס (ארדקסס) אלא שרבי מאיר "שבת" שם ובמסגרת הביקור שלו שם, אירע המעשה והפסק ההלכתי לגבי העירוב בבצלים. לעניין ההלכה זה לא מאד משנה, אולם לשאלה אם אכן זה היה מושב הקבע של רבי מאיר, ההבחנה הזו היא די משמעותית.

3. הזיקה בין ערדסקוס וטבעין: הורסיה המעניינת ביותר מופיע בגרסה של הבבלי (כט ע"א) והיא למעשה זו שמהווה את המפתח המרכזי לזיהוי אותה ערדסקוס ביחד עם טבעין/טבעון, זיהוי שרווח ונפוץ עד היום: חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום (קוסקוס-טבעון). לפי הורסיה של הדיון בבבלי, הברייתא מספרת את המעשה כך: "והתניא אמר ר' שמעון בן אלעזר פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא/ערדסקוס ובא אדם אחד לפניו אמר לו ר' עירבתי בבצלים **לטיבעין** והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". למעשה, הורסיה הזו זהה כמעט לחלוטין לזו המתוארת בירושלמי למעט הוספה של מילה אחת: "עירבתי בבצלים לטבעין". הדיאלוג היה בערדסקוס אבל העירוב של אותו אדם נזכר ביחס ל-"טבעין". לפי רש"י, האדם שבא לקבל את פני רבי מאיר בערדסקוס יצא ממקום לא ידוע שבו הוא הניח את העירוב אך סמוך. הוא עשה את העירוב בבצלים לפני השבת כדי שהוא יוכל ללכת עד טבעין וערדיסקא/ערדיסקוס הייתה בתווך בתחום של האלפיים אמה מנקודת העירוב ועד טבעין. הראשונים האחרים (לדוגמה בתוספות ד"ה והושיבו ובראשונים אחרים), אף שיערו שהמעשה הזה אירע בשדה מחוץ לתחום היישוב ולא בתוך היישוב עצמו שבו הוא היה רשאי להלך בתוך העיירה עצמה. אפשרות נוספת דחוקה היא שהאדם הגיע מטבעין/טבעון לערדיסקוס ואת הביטוי "עירבתי בבצלים לטבעין" פירושו שאת העירוב עצמו הוא עשה בטבעין ולא כדי להגיע לשם.

4. כך או כך, לפי הורסיה הזו, ברור אפוא כי ערדיסקוס וטבעין סמוכות זו לזו ואפשר לבצע באופן עקרוני עירוב שבמסגרתו ניתן להגיע מהאחת לשנייה במהלך השבת. שמואל קליין (ספר היישוב א, עמ' 124; ארץ הגליל, עמ' 198-197) סבר שגרסת הבבלי שמוסיפה את השם "לטבעין" היא המדויקת "שהרי אין לתאר כי המעתיקים בדו שם בלתי מצוי זה מלבם" (שם, הערה 4). כעת, טען קליין (בשנות השלושים של המאה שעברה), ברור מדוע ישנן מספר עדויות על כך שרבי מאיר למד ולימד, הן בטבעין והן בערדיסקוס, שכן מדובר על שני יישובים סמוכים אחד לרעהו- בית המדרש העיקרי שלו היה ככל הנראה בערדיסקוס אך הוא גם עשה שבתות בטבעין שבה כבר פעלו חכמים בדור שלפני כן. כעת משהתברר שמדובר בשני אתרים סמוכים, קליין ביקש לזהות את שני המקומות הללו באזור קריית טבעון-אלונים של היום. את טבעין/טבעון שלדעתו שמה המקורי היה "טבעים" הוא (בעקבות גרן) זיהה עם הכפר הערבי טבעון ששימר את השם הקדום ואילו את ערדסקוס הוא הציע לזהות עם חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום, למרות שמבחינה פונטית זאת לא התאמה מובהקת (ב"צ רוזנפלד הציע לזהות את קוסקוס כמקום מושבו של חכם בשם "רבי יצחק קסקסאה", ברכות נא ע"א). לגישתו של קליין, הזיהויים הללו עולים יפה בשל הקירבה, הן לאושה מחד והן לבית שערים הקדומה מאידך המצביעים על ריכוז החכמים במרחב הזה במהלך מחצית המאה השנייה לערך. יש אפילו שהציעו כי רבי מאיר "נסוג" מאושה אחרי שרבן שמעון בן גמליאל, הנשיא , התמקם שם בשנים שאחרי מרד בר כוכבא וגזירות השמד וישב באחת העיירות הסמוכות- ערדסקוס וטבעין הסמוכה. למעשה, ההצעה הזו היא המקובלת ביותר עד היום באנציקלופדיות השונות. בעבר היו גם הצעות אחרות- למשל ש-"ערדסקוס" היא "ארדקסס" היא ארטאשאט (Artaxata), בירת ממלכת ארמניה (למשל במילון יאסטרוב) אך לפחות במקרים שלנו, זאת השערה בלתי אפשרית. קליין עצמו, ציין השערה שייתכן והשם המוזר והחריג של האתר אכן נגזר משם פרסי קדום ומשמר התיישבות בגבעות אלונים מהתקופה הפרסית. אחרים (למשל ברסלבי) שיערו שאולי יש קשר בין "ערדסקוס" ובין עמק ועין חרוד, אך כאמור, בדרך כלל אומצה השערתו של קליין כי ערדסקוס= ח' קוסקוס ליד טבעון.

5. בשני האתרים התגלו ממצאים ארכאולוגיים מהתקופה הרומית: בסקר מפת נהלל (רבן תשמ"ג), נאספו באתר של טבעון (מס' 24) מתחת לכפר הערבי בשלוחה שבין אלונים לקריית טבעון, חרסים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית וכן מספר שרידי מערות קבורה הרוסות. חורבת קוסקוס (קצקץ, אתר מס' 37) תועדו מתקנים חצובים, גתות, שרידי בנייה מגזית וגוויל וכן מערות קבורה. בתחום הקיבוץ, נערכו חפירות ארכאולוגיות אחדות והתגלו שרידי מבנים, מרתפים חצובים ודרכים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית. בחפירת הצלה נוספת שנערכה ב-2016 מטעם רשות העתיקות שנוהלה בידי ראובן קפול (חדשות ארכאולוגיות 130, 2018), התגלו שרידי דרך כפרית מרוצפת, שרידי מבנה חקלאי וגת. הדרך הכפרית המרוצפת דומה לדרכים שהתגלו באזור זה ומשקפת ככל הנראה את מערכת הדרכים הכפריות באזור בית שערים וסביבתה.

תל טבעון במפת הסקר הארכאולוגי: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3419

ח' קוסקוס/קצקץ (אלונים): http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3432

חדשות ארכאולוגיות 130 (2018): http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

6. אם נחזור למקור הספרותי- כאמור, רק בורסיה של הבבלי יש קשר ישיר בין ערדסקוס ובין טבעין/טבעון. קליין סבר שזאת עדות מהימנה המתאששת גם בשטח- שתי חורבות הסמוכות אחת לרעותה בתוך תחום שבת הכולל את שתיהן. לחילופין, ניתן לתהות שמא הוספת הציון של העירוב "לטבעין" בבבלי היא מאוחרת ואינה חלק מהברייתא המקורית. כאמור, הן בתוספתא והן בירושלמי האדם שפנה אל רבי מאיר הסתפק בהודעה שהוא עירב "בבצלים" או "על ידי בצלים" ותו לא. ההוספה של "לטבעין" המופיעה רק בבבלי מבוססת קרוב לוודאי על האמור במשנה להלן: "מתנה אדם על ערובו ואומר... אם בא חכם מן המזרח ערובי למזרח מן המערב עירובי למערב בא לכאן ולכאן למקום שארצה אלך לא לכאן ולא לכאן הריני כבני עירי רבי יהודה אומר אם היה אחד מהן רבו הולך אצל רבו ואם היו שניהם רבותיו למקום שירצה ילך". הברייתא בבבלי מרחיבה אפוא את "הרקע" שהיה חסר בברייתא המקורית- האדם המדובר בברייתא, הניח עירוב בערב שבת בכוונה כדי לפגוש את רבי מאיר ("אם בא חכם מן המזרח, עירובי למזרח") והציון "לטבעין" הוא ציון למקום שממנו הגיע החכם או שבו שבת החכם שאליו רצה האדם לבוא. בניגוד להערתו של קליין, הציון "לטבעין" אינו "שם בלתי מצוי" שכן כאמור, ישנן עדויות תנאיות קונקרטיות לעיל על כך שרבי מאיר היה בטבעין ולכן ייתכן שהציון הזה הובא בבבלי כדי "להשלים" את החסר בברייתא המקורית דווקא בגלל הזיקה לרבי מאיר. בקיצור, הזיקה בין טבעין ובין ערדסקוס היא מתועדת רק בורסיה של הבבלי והיא עצמה עשויה להיות מבוססת על הרכבה של שתי מסורות נפרדות על שהותו של רבי מאיר במקומות הללו. אני לא בטוח איזה הסבר הוא משכנע יותר ואם אכן, שאלת זיהוי ערדסקוס/ערדסקיס הקדומה שבה למד ולימד רבי מאיר, אכן נפתרה.

מה-"מקטורן" ועד ה-"סודרין שעל זרועותיו": רשימת מלתחת בגדים תלמודית

 

פורסם ב-5/7/2020

הפרק השישה-עשר של מסכת שבת עוסק במה שניתן להציל מדליקה בשבת. המשנה הרביעית עוסקת בבגדים שניתן להציל בשבת: "ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים (=בגדים) וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי". המשנה לא מפרטת מהם אותם שמונה עשר בגדים שרבי יוסי (בן חלפתא, דור אושא) ציין שניתן ללבוש או להתעטף בהם. ברם, רשימה מפורטת נמצאת במקורות התלמודיים על אתר, הן בירושלמי (טז ג טו ע"ד) והן בבבלי (קכ ע"א).

"רבי יוסי אומר שמונה עשר כלי ואילו הן: (1) מקטורן (2) ניקלי ו(3)-פונדא ו-(4) פיליון ו-(5) מעפורת ו-(6) קולבין של פשתן ו-(7) חלוק של צמר ו- (9-8) שתי אמפליות (11-10) שני סבריקין ו- (13-12) שני אבריקין ; (15-14) שני מנעלין ו-(16) כובע שבראשו ו-(17) חגור שבמתניו ו-(18) סודרין שעל זרועותיו" (ירושלמי).

"...רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים ואלו הם שמנה עשר כלים: מקטורן אונקלי ופונדא קלבוס של פשתן וחלוק ואפיליות ומעפורת ושני ספרקין ושני מנעלים ושני אנפילאות וב' פרגד וחגור שבמתניו וכובע שבראשו וסודר שבצוארו" (בבלי)

הרשימה הזו פותחת צוהר מרתק ל-"מלתחת הבגדים" התלמודית מעבר לבגדים הבסיסיים (החלוק, הטלית והסנדל). באופן טבעי היא גם משכה את תשומת לבם של חוקרי הריאליה התלמודית, משמואל קרויס (קדמוניות התלמוד, ח"ב) ועד דניאל שפרבר (בעיקר בח"ב של תרבות חומרית בארץ ישראל) וגם אצל חוקרי הטקסטיל והאריגים הקדומים לאור הממצא הארכאולוגי (בעיקר במערות מדבר יהודה, שם השתמרו חומרים אורגניים) אך גם בציורי הקיר (דוגמת בית הכנסת בדורא אירופוס מן המאה השלישית, למשל בתמונה) והפסיפסים של בתי הכנסת או של בתי מידות מפוארים, שם גם דמויות קדומות או ניצבים בסצנות מקראיות "התלבשו" בלבוש האופייני לזמן יצירת הציורים ו/או הפסיפסים. הרשימה מלקטת גם ציון של מלבושים שונים הנזכרים במקורות תנאיים ואמוראיים, הלכתיים ואגדיים כאחד, וקשה להניח שהיא משקפת "מלתחת בגדים" ממוצעת של אדם אלא מעין "רשימת מצאי" של הבגדים הנפוצים או המוכרים מעבר לבגדים האלמנטריים שהיו אצל כל אדם. נראה כי רבי יוסי ביקש להרחיב את רשימת הבגדים שניתן להציל בדליקה בשבת גם למכלול בגדים ולבושים מסוגים שונים המנויים ברשימה זו.

על ההקשר הספרותי וההלכתי של רשימה זו כתבתי כאן למעוניינים: https://www.facebook.com/groups/1778041112485689/permalink/2772133893076401/

הרשימה כוללת שמות רבים שמקורם ביוונית ואף בלטינית (מספר חריג יחסית: 9 מתוך 14 הפריטים כש-6 מתוכם הם כנראה שאולים מהלטינית) אך חדרו לאוצר הכינויים הרגיל של הבגדים בחברה שחז"ל היו חלק ממנה. אין מדובר בהכרח בבגדים יקרים ובחלק מן המקרים מדובר בלבושים פשוטים ואף בגדי עבודה אך הז'רגון היווני-לטיני התקבע לכינוי רווח שלהם. יחד עם זאת, דווקא משום הז'רגון המשותף, צריך להיזהר ממסקנה שכל בגד עם כינוי שמוצאו יוונית או לטינית הוא ממש אותו לבוש מוכר מהסביבה היוונית-רומית הנכרית או מאזורים אחרים באימפריה הרומית. לעיתים רבות, בחינה של הכינוי בהקשרים ההלכתיים או האגדיים שלו, מגלה שהכינוי היה אולי אותו שם, אבל בפועל היה הכוונה ללבוש בעל פונקציה אחרת במידה מסוימת ולעיתים אפילו שונה בצורה משמעותית. חלק מהדיונים והויכוחים בין הפרשנים והחוקרים שביקשו לזהות את הבגדים ברשימה זו הוא בדיוק על רקע ההבדל בין הפרשנות הרגילה של המינוח היווני-לטיני ובין ההקשר שלו במקורות חז"ל שמורה על פונקציה שונה או בעלת אופי ייחודי וחריג מהמקובל . במקרים כאלו, התופעה היא מרתקת אפילו יותר: הכינוי ה-"אוניברסלי" שהגיע מהסביבה היוונית-רומית הוטמע לפחות באוצר המילים והכינויים של החברה היהודית (העירונית או הכפרית) והפך לשימושי גם לפריטי לבוש "מקומיים" או בעלי תפקיד פונקציונאלי אחר כפי שעולה מההקשר של האזכורים במקורות השונים.

לא כאן המקום לדון בפרטי הרשימה- יש הבדלים בכמה פרטים בין הרשימה בירושלמי ובין אלו שבבבלי- וגם לא בנסיבות היווצרותה (ראו דיון ארוך אצל ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל, שבת, ב' עמ' 146-133, זמין ב-"כותר" למנויים) אלא רק לציין בקצרה את התפקיד והזיהויים של כמה מהפרטים הפחות מוכרים (על פי ספראי, בפירוש הנ"ל) וגם כאן, רק בקיצור נמרץ :

1. מקטורן (מלטינית amictorium): מעיל עליון, גלימה, יריעת אריג שקופלה ונתפרה בצורת שק. לדעת ספראי, ה-"מקטורן" במקורות חז"ל דומה יותר ל-Paenula הלטיני (לבוש חיצוני עם בית ראש), אולם יש הסוברים ששם הכוונה לפיליון (שפרבר, תרבות חומרית).

2. ניקלי/אונקלי (מיוונית ANAKOLOS או ANGALEׁׂׂ): במקורות חז"ל נזכר במגוון הקשרים שמהם עולה כי הוא מקביל גם לסוג של חלוק (בגד תחתון) או גם לסוג של יריעת בד מוארכת וצרה לכיסוי שרוולים או הזרוע.

3. פונדא (מלטינית FUNDA) כינוי רווח בספרות חז"ל לחגורה רחבה בעלת כיסים. זה היה לבוש נפוץ בקרב עובדים פשוטים ומוכר גם מפסיפסים דוגמת אלו של ואדי חמאם וחוקוק בסצנות הבנייה של מגדל בבל.

4. פיליון (מיוונית PILION או לטינית PILEUMׂ): בגד עבה, מעיל עליון שעשוי מאריג מלבני גדול שנועד לכסות את חלקו העליון של הגוף. ברשימה המקבילה בבבלי, נמנה הפרגוד במקומו.

5. מעפורת: מעין חלוק עבודה מרובע שנזכר בקשר לעבודת הספרים (כמו היום, למנוע נשירת השערות על הגוף או הבגדים), מעין רדיד ריבועי המכסה חלק מהגוף.

6. קולבין של פשתן (מיוונית KOLOBIONׂ): כנראה דומה באופיו לזה של המעפורת (הוא נזכר ביחד איתה) או סוג של כתונת גדולה שעשויה מפשתן ולא צמר.

7. אמפליות/אנפלאות (מלטינית IMPILIAׂׂ): כינוי לנעליים דקות (מעין נעלי בית) או סוג של גרביים עבות במקום הנעליים הרגילות.

8. סבריקין /אבריקין (מהמילה הלטינית BRACAEׂׂ): ככל הנראה, הכוונה לסוג של מכנסיים שהיו הרבה פחות נפוצים בלבוש בתקופה זו או חותלות. הם לא מוזכרים ברשימה המקבילה בבבלי.

"את מי מעניין מה לבשו אביי ורבא?": על רשימת הבגדים ("שמונה עשר כלים") בתלמודים (קכ ע"א)

במשנה שנינו (טז ד):

"לשם מוציא כל כלי תשמישו ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף

רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי".

הפירוש המקובל הוא שרבי יוסי מצמצם את היתר הלבוש של בגדים מפני הדליקה ל-"שמונה עשר כלים" ותו לא אך המשנה לא מציינת אותם (זאת הפעם השנייה במשנה שבת שבה המשנה מזכירה "18" דברים ולא מפרטת אותם- גזירת שמונה עשר דבר במשנה א ד). בתלמודים הם כן רשומים בתור חלק מברייתא (לא בתוספתא לפנינו שכלל לא מתייחסת להוצאת בגדים לבושים בפרק המקביל למשנה) ועל בסיסם מנה אותם הרמב"ם בפירוש המשנה- בבבלי (קכ ע"א):

"ת"ר לובש מוציא ופושט וחוזר ולובש ומוציא ופושט ואפילו כל היום כולו דברי רבי מאיר רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים ואלו הם שמנה עשר כלים מקטורן אונקלי ופונדא קלבוס של פשתן וחלוק ואפיליות ומעפורת ושני ספרקין ושני מנעלים ושני אנפילאות וב' פרגד וחגור שבמתניו וכובע שבראשו וסודר שבצוארו"

ובירושלמי (טז ג טו ע"ד):

"רבי יוסי אומר שמונה עשר כלי ואילו הן מקטורן ניקלי ופונדא ופיליון ומעפורת וקולבין של פשתן וחלוק של צמר ושתי אמפליות שני סבריקין ושני אבריקין שני מנעלין וכובע שבראשו וחגור שבמתניו וסודרין שעל זרועותיו ואומר לאחרים בואו והצילו עמי שכן דרכן להשאיל כלים בשבת".

הרשימה שזהה כמעט לחלוטין בתלמודים (למעט חריג אחד או שניים) כוללת רשימה של אביזרי לבוש שברובם מוכרים גם ממקורות תנאיים ואמוראיים אחרים אך לא מדובר ברשימה של אביזרי הלבוש הבסיסיים (חלוק, טלית, סנדל) וגם לא של אביזרי לבוש פנימיים הצמודים לגוף (דוגמת האפיקרסין)- נראה שמדובר בסוג של "רשימת מצאי" של אביזרי לבוש נוספים לפריטי הלבוש הבסיסיים שלגביהם אין ויכוח, ייתכן שהם משקפים את "מלתחת הבגדים" הנפוצה או הכללית במרחב היהודי וייתכן שמדובר בליקוט של רשימת הבגדים המוזכרים במקורות התנאיים (דוגמת משנת כלים כז וכדומה) שהוסבה גם לענייננו. כבר ממבט ראשון, ניכר המספר הרב של כינויים שמוצאם ביוונית ולטינית- מתוך 14 הפריטים המוזכרים ברשימה, לא פחות מתשעה הם שמות יווניים ולטינים של פריטי לבוש אך למשל הטוגה ("טגא" בלשון חכמים) לא מוזכרת כאן. דיון מפורט ברשימת הפריטים הזו קיים בפירוש משנת ארץ ישראל (כרך ב', עמ' 146-133) וגם שפרבר דן בחלק מהפריטים בעיקר בחלק השני של "תרבות חומרית בארץ ישראל בתקופת התלמוד". על אף, השמות היווניים ואף לטיניים, לא תמיד הפירוש המילולי והרווח של המילה הולמת את השימוש שלה במקורות חז"ל ולכן צריך לבחון גם את ההקשרים של האזכורים השונים של פריטי הלבוש במקורות חז"ל כדי להבין את האופן שבו הכינוי הזה הובן בהקשר ההלכתי או האגדי וזה יצר לא מעט קשיים בהתאמה בין הפירוש המילולי של המילה מיוונית או לטינית ובין משמעותה במקורות חז"ל (ראו באריכות בפירוש ספראי הנ"ל). האם הרשימה הזו משקפת "מלתחת בגדים" של חברה אמידה או ממוצעת? האם היא משקפת הווי עירוני או כפרי? האם זה מעיד על הטמעה לפחות של טקסונומיה של לבוש במרחב היווני-רומי? אלו רק מקצת השאלות שניתן לשאול לנוכח הרשימה הזו.

הברייתא מציגה את הרשימה כפירוט של המשפט שלפניו "שמונה עשר כלים" אולם קשה לדעת אם המספר קדם לרשימה או שמא הרשימה (שאולי מקורה הוא בדין אחר) הייתה עצמאית והברייתא (או אפילו רבי יוסי גופו) שילב אותה לתוך הדיון הזה. כך או כך, לאור אופי הרשימה, נראה שבניגוד להבנה הרווחת, לא מדובר ברשימה דווקנית שמצמצמת את ההיתר להציל רק מספר בגדים מוגדר אלא דווקא להרחיב את ההיתר של הוצאת הלבושים והעטיפות- לא רק חלוק, טלית וסנדל אלא גם רשימה מגוונת של סוגי בגדים ומנעלים נוספים שכלולים במלתחה או ארון הבגדים המוכר גם אם לא בשימוש יומיומי (שמונה עשר הוא מספר גדול, כמו "עד ארבעה וחמישה פעמים", כלומר הרבה בגדים ולא "רק אלו"), כך שגם הסיפא "וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי" היא המשך דברי רבי יוסי או שהיא מבטאת את ההרחבה המדורגת של ההיתר במשנה: (1) לובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף (כמות פיזית של לבושים על הגוף); (2) רבי יוסי אומר שמונה עשר כלים (לא רק חלוק וטלית אלא גם סוגי בגדים נוספים); (3) וחוזר ולובש ומוציא (מותר לעשות את הנ"ל כמה פעמים ולא רק פעם אחת); (4) ואומר לאחרים בואו והצילו עמי (לא רק בעל הבגדים אלא גם אחרים).

ועוד נעיר כי דניאל שפרבר (מבוא לתרבות חומרית ח"ב, עמ' 17-12 ובעוד מספר מקומות בספריו) השתמש ברשימתנו כדי להראות שלא רק החוקרים התעניינו "מה לבשו אביי ורבא" אלא גם רש"י השתמש ברשימתנו בנוגע לשאלה אם היו מכנסיים בזמן חז"ל. באחת מהתשובות המיוחסות לרש"י או לתלמידיו, הוא הסביר את העובדה שהוא היה מתפלל בלא חגור (בניגוד לאמור בברכות כד ע"ב) שכן "כמדומה לי באותן הימים לא היה להם לחכמים מכנסיים...דבמסכת שבת פרק כל כתבי תנן מצילין מפני הדליקה ומפרש שמונה עשר כלים שיכול אדם להציל בשבת...כולהו מפרש התם [מכנסיים לא הוזכרו] שמע מינה שלא היו לחכמים מכנסיים אבל אנו שיש לנו מכנסיין ובלא שום אזור יש הפסק בין הלב לערווה מותרים אנו להתפלל בלא אזור". שפרבר דן שם באריכות וטוען שברשימה בירושלמי "אבריקין", הכוונה לכינוי למכנסיים מסוימים ולכן הטענה של רש"י כי הרשימה לא הזכירה מכנסיים אינה נכונה ושבפועל המכנסיים היו מוכרים במכלול הלבוש של חז"ל גם אם זה לא היה נפוץ ולא לבוש רגיל כמו החלוק והטלית. אך שפרבר למד מכך שלרש"י או תלמידיו, כן היה חשוב לדעת אם התנאים לבוש מכנסיים או לא ושזה היה חלק מהדיון ההלכתי "אם כן, לפעמים ידיעה של חיי היום-יום בזמן התלמוד עשויה לתרום תרומה מכרעת להבנת המקור התלמודי ולקביעת ההלכה המסתעפת ממנו" (שם, עמ' 17).

האם היה "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים? הלכה, טהרה וארכאולוגיה

 

פורסם ב-21/6/2020

בגיליון האחרון של קתדרה (175, ניסן תש"ף, עמ' 34-7), אשר גרוסברג, שהתמחה בחקר מקוואות טהרה קדומים מבחינה הלכתית, פרסם מאמר עם כותרת מסורבלת במיוחד: "מקוואות עם אוצר מהטיפוס של שתי בריכות שנקב או צינור מחבר ביניהן בימי הבית השני והמשנה". המאמר דן בסוג מאד מסוים של מכלולי מקוואות טהרה קדומים שאחד ממרכיביהם זוהה כ-"אוצר": בריכה אחת שימשה לטבילה ("מקווה") ומתקן/בריכה אחרת צמודה אליה, בדרך כלל בעלת נפח קטן יותר וללא מדרגות (אך יש גם מקרים אחרים) המחוברת ל-"מקווה" באמצעות נקב או צינור. ה-"אוצר" (אוצר השקה או אוצר זריעה) הוא כינוי הלכתי רווח למתקן שקיים עד ימינו במקוואות ובו מים שאינן שאובים (מים כשרים לטבילה) מחוברים למקווה הטהרה ומאפשרים להחליף ולרענן את המים בבריכת הטבילה גופה. השאלה היא אם גם במקוואות הטהרה העתיקים היה מתקן או בריכה מהסוג הזה- הדעה הרווחת מאז הזיהוי של המקוואות בידי יגאל ידין במצדה היא שאכן אותן בריכות/מתקנים צמודים למקווה המדורג שימשו בתור "אוצר קדום" שהזין או אפשר להחליף את המים הדלוחים בבריכת הטבילה גופה. אלא שלפני שנים אחדות, יונתן אדלר במאמר מפורט שיצא ב-2014 המבוסס על סעיף בעבודת הדוקטורט שלו (JJS, 65, 2014), שלל לחלוטין את הפרשנות הזאת וטען שמדובר ב-"מיתוס" שהשליך מהמציאות המודרנית (שראשיתה רק במאה ה-19) על המציאות העתיקה ושאותם מתקנים/בריכות שימשו לתפקידים אחרים ולא חלק ממערכת פתרון הלכתית של מקווה הטהרה. המאמר הנוכחי של גרוסברג הוא למעשה מאמר תגובה נרחב לאותו מאמר ובו הוא מבקש לשוב ולאושש את הפרשנות ההלכתית של המתקן הזה המכונה "אוצר" (אין ויכוח כי זהו כינוי מאוחר) ושזאת הפרשנות הסבירה וההכרחית ביותר של אותם מתקני מים. הויכוח הוא רווי בפרטים טכניים אך יש בו גם מימדים מתודולוגיים עקרוניים של פרשנות הלכתית לממצא קדום ועד כמה הממצא הארכאולוגי יכול להעיד על תפוצתם של כללים ועקרונות הלכתיים הנזכרים בספרות הרבנית הקדומה. בשורות הבאות, אני אנסה לתמצת בקצרה את עיקרי הויכוח והפרשנות המגוונת שקיימת באשר לאותם מתקנים שקיבלו את הכינוי "אוצר". אני מבקש סליחה מראש על הפוסט הקצת ארוך- לטובת העניין חילקתי לפסקאות ממוספרות עם כותרת קצרה בראש כל פסקה.

המאמר של גרוסברג (קתדרה 175, ניסן תש"ף): https://www.ybz.org.il/_Up.../dbsArticles/AsherGrossberg.pdf

המאמר של אדלר (JJS, 65, 2014): https://www.academia.edu/.../The_Myth_of_the_%C3%94%E1%B9...

1. זיהוי המקוואות והאוצר: הזיהוי של הבריכות המדורגות המטויחות באתרי עתיקות משלהי ימי הבית השני כמקוואות טהרה התחילו רק בחפירות מצדה בידי יגאל ידין בשנות השישים של המאה שעברה. בתיאור מפורסם בספר הפופולרי שלו על מצדה, הוא סיפר בהתפעלות (ואולי עם נימה דקיקה של ציניות) על כך שלאחר הזיהוי הראשוני של אותן מקוואות טהרה קדומים, הוא זכה לביקור חריג של רב ישיש מירושלים, הרב דוד מינצברג, מומחה מוכר למקוואות, שהגיע במפתיע למצדה, טיפס על שביל הנחש ומדד את המקוואות ה-"חשודות" לפני שאישר שהן "שופרא דשופרא שבע פעמים" מבחינה הלכתית. אלא שהמקוואות הראשונים שאותם זיהה ידין, בחומה הדרומית ובבניין המנהלה, שיוחסו לתקופת שהות המורדים הקנאים במצדה, היו למעשה סדרה של בריכות צמודות עם נקב או חור שחיבר ביניהם. מאחר ולפי ההלכה והפרקטיקה הקיימת במקוואות המודרניים, ניתן להכשיר מקוואות טהרה על ידי חיבור למתקנים/בריכות באמצעות צינור המכונים "אוצר", הוא גם אימץ את אותה טרמינולוגיה לאותן בריכות "הזנה" הצמודות לבריכות הטבילה (מכלול הבריכות/מקוואות בחומה הדרומית הוא מורכב ופרשנויות רבות הוצעו מאז לפונקציה של כל אחת מאותן בריכות מדורגות- לא נדון כאן בכך). בהלכה מוכרות שתי שיטות עיקריות להכשרה הלכתית של בריכות/מקוואות צמודים: (א) שיטת ה-"השקה" (אוצר השקה) שבה בריכת הטבילה ("המקווה") והבריכה השנייה ("האוצר") מתחברות ואפילו באופן חד פעמי באמצעות אותו נקב או צינור והופכים בכך (לפחות מבחינה משפטית) לישות אחת וכך ניתן להשתמש במים שאובים בבריכת הטבילה שכן באוצר יש כבר את הגודל המינימלי (ארבעים סאה- 500-300 ליטר פלוס מינוס) של מים שאינם שאובים על פי הדרישה ההלכתית; (ב) שיטת ה-"זריעה" (אוצר זריעה) שבה בריכת הטבילה מרוקנת. לבריכה השנייה ("האוצר") שבה יש ארבעים סאה של מים שאינם שאובים (הכשרים), מוסיפים כמות מים שאובים והיא גולשת מעל שפת הבריכה או עוברת (באמצעות הנקב או הצינור) אל בריכת הטבילה ובכך ניתן להשתמש ולהחליף את המים בבריכת הטבילה בכל סוג של מים. ידין סבר כי שיטת הכשרת המקוואות במצדה היה שיטת ה-"השקה" אך היו רבנים ואף אשר גרוסברג (שגם כתב את הפרק על המקוואות בפרסום המדעי של חפירות מצדה) שסברו שהשיטה שם הייתה שיטת ה-"זריעה". מסובך? זאת רק ההתחלה...

הפרק הקצר בספר של ידין על המקווה במצדה והביקור של הרב מינצברג (מתוך אתר דעת): http://www.daat.ac.il/.../mikvaot-atikim/yadin-hamikve.htm

2. מקוואות ללא אוצר: בהתחלה, לאור מכלול המקוואות במצדה והפרשנות שידין נתן לה, נדמה היה שמקווה טהרה עתיק צריך לכלול הן את המקווה עצמו והן את האוצר והחיבור של הנקב/צינור הצמוד אליו. אלא שדי מהר התברר כי רוב מוחלט של הבריכות המדורגות המטויחות כללו בריכה בודדת אחת בלבד בלי שום "מתקן עזר". בראשית העשור יונתן אדלר מנה כ-850 מקוואות טהרה קדומים (ב-1990 רייך ספר כ-300 מתקנים כאלו) אך כנראה שהיום מספרם כבר חצה את ה-1,000. הטיפוס הנפוץ ביותר הוא זה של הבריכה המדורגת הבודדת ושהתופעה של צמד בריכות צמודות המחוברות באמצעות נקב או צינור, היא תופעה די חריגה, לא יותר מעשרות בודדות במקרה הטוב, בעיקר במצדה וביריחו ועוד בכמה מקומות בודדים. בירושלים, העיר עם ריכוז המקוואות הגדול ביותר, התגלה מתקן אחד כזה (במכלול שממערב לבית המידות ברובע ההרודיאני) ולדעת גרוסברג, יש מתקן אחד חדש נוסף ליד מדרגות שערי חולדה שאותו פרסם כעת במאמר הנ"ל. אם אכן, תפקיד אותן בריכות צמודות למקוואות היה לשמש בתור "אוצר" הלכתי, מדוע מספרן הוא כה מצומצם? מדוע רוב המקוואות הן מטיפוס הבריכה הבודדת ומה קרה שם בכל מה שקשור להחלפת המים, בעיקר בימות הקיץ נטולי הגשמים? היו חוקרים (א"פ סנדרס) שטענו שמערכת האוצר + מקווה היא בעצם החמרה "פרושית" שתבעה להשתמש לטהרה במים שאינן שאובים אך אסכולות הלכתיות שונות כמו הצדוקים והאריסטוקרטיה הכהנית ורוב העם, הסתפקו בהיטהרות במים שאובים וממילא לא נדרשו לאותו פתרון הלכתי מורכב. היו חוקרים אחרים (למשל, אייל רגב) שסברו כי זה דווקא פתרון מקל ההולם את שיטת הפרושים אך הצדוקים (ובוודאי כת קומראן) שהיו מחמירים יותר, לא קיבלו את הפתרון ה-"פיקטיבי" הזה, אולי גם כחלק מהויכוח על ה-"ניצוק" (חיבור של נוזלים טמאים וטהורים), אם כי חוקרים אחרים הסתייגו מההקבלה הזו לעניין חיבור או עירוב מקוואות. חוקרים אחרים שללו את הזיהוי של ה-"אוצר" עם אסכולה הלכתית מסוימת כמו הפרושים ושיערו שברוב המקרים, נמצא פתרון מעשי אחר להחלפת המים הדלוחים בימות הקיץ בלי להזדקק ל-"אוצר". אולם, קשה היה למצוא הסבר מספק מדוע במקומות ובאתרים מסוימים, הטיפוס הזה היה נפוץ יותר ובאחרים הוא לא קיים כמעט בכלל.

3. האם המתקנים הללו הם "אוצר" הלכתי?: יונתן אדלר טען שהנחת היסוד של כל החוקרים הנ"ל אינה עומדת בפני הביקורת. עצם ההנחה שהתקבלה מאז ימי ידין כי מדובר בבריכות "הלכתיות" ששימשו כ-"אוצר" למקוואות גופם, פשוט אינה נכונה. הטיעונים שלו היו ארכאולוגיים וספרותיים כאחד- לדעתו, אם אכן תפקידם היה להזין ולהחליף את המים במקווה, מבחינה ארכאולוגית מדובר במתקנים שהצריכו מאמץ לוגיסטי נכבד וגם היו כרוכים בבזבוז מים משמעותי. בחלק מן המקומות, אותן "אוצרות" היו גדולים פי כמה מאשר הדרישה ההלכתית המינימלית של "אוצר" של ארבעים סאה (למשל הבריכות הצמודות ביריחו הן עצומות) ובחלקם, אפשר היה להסתדר עם אמות מהמעיינות בלי צורך לפתרון הלכתי מלאכותי מהסוג הזה. מבחינת העדות הספרותית, אין עדויות ישירות במקורות הספרותיים מימי בית שני על מתקן אוצר (למעשה, גם לא על מקווה בנוי או חצוב) ולא על סוג המים הנדרשים לטהרה, ובוודאי לא "השקה" או "זריעה". בהלכה התנאית יש עדות לפתרון תיאורטי של מקווה עליון ותחתון או שתי "מטהרות זו על גבי זו" (למשל, משנה מקוואות ו ח; תוספתא עירובין ח ח) שניתן להכשיר אותן באמצעות "השקה" אולם, מדובר על פתרונות נקודתיים, חלקם תיאורטיים למדיי, ולא על מערכת מסודרת הבנויה מלכתחילה לשם הכשרה של מקוואות טהרה באמצעות "אוצר" (כינוי שלא מופיע בכלל בספרות חז"ל בהקשר הזה). אדלר שיער שאותו ביקור של מומחה מקוואות, הרב דוד מינצברג, שגם העניק לידין באותה הזדמנות את הספר שלו על הכשרת מקוואות (ספר שהפך לספר יסוד בבניית מקוואות בימינו), גרם לידין לזהות את הבריכות הצמודות למקווה המדורג עם ה-"אוצר" המודרני ולהעניק להם בטעות את השם המאוחר. לפרשנותו של אדלר (וגם של סטיוארט מילר), חלק מאותן בריכות צמודות היו יכולות להיות מקוואות בפני עצמן, אחרות שימשו לאגירת מים ו/או צרכים תעשייתיים שונים או לשם בריכות שיקוע ובכל מקרה, מטרת הצינור ו/או החור הייתה לנצל את המערכת שקלטה את מי הגשמים או מאמת המעיין בלא צורך להתקין מערכת קליטה וניתוב נוספת. סוף דבר: ה-"אוצר" במקוואות הוא פיתוח מודרני ואין להשליך מהם על מתקני המים הצמודים למקוואות העתיקים- השימוש שלהם היה פונקציונאלי ולא הלכתי. לאחרונה, גם זאב ספראי בפירוש שלו על משנת מקוואות אימץ את הטענה של אדלר, לפיה ה-"אוצר" הוא פיתוח מודרני ושאת המקורות התנאיים הרומזים לשיטת ההשקה, הם לא ההסבר לקיומם של אותם מתקני מים הצמודים למקוואות הטהרה במצדה, יריחו ובמקומות נוספים.

4. מתקני המים הצמודים למקווה הם כן "אוצר": כאמור, גרוסברג, במאמר הנוכחי, מבקש להתמודד עם הטענות של אדלר ולאושש מחדש את הפרשנות "הרווחת" לשימוש של אותם מתקני מים הצמודים ומחוברים למקוואות הטהרה הקדומים. לטענתו, ההסברים החלופיים שהציע אדלר אינם מתקבלים על הדעת שכן רובם מתקני מים קטנים מכדי שימוש כמאגרים; בריכות שיקוע הן שונות ויש דוגמאות לכאלו בסמוך למקווה טהרה (למשל בהרודיון); לטענתו, השיטה הזו היא דווקא חסכנית במים והחלפת המים לא הייתה כרוכה בבזבוז משאבים. לפיכך, בהיעדר הסברים חלופיים מתאימים, הפרשנות המתבקשת היא "שיש לבחון את תפקודן מתוך צמידותן לבריכת הטבילה ולאור ההלכות שהכתיבו את בנייתה ודרך תפעולה- כלומר כאוצר שנועד להכשרת מים שאובים לבריכת הטבילה". (שם, עמ' 24). אם כן, מדוע לא השתמשו בשיטה זו בצורה תדירה יותר? לדעתו של גרוסברג, רמת ההיגיינה של הקדמונים הייתה שונה מזו של היום ולכן הם לא ראו צורך להחליף מים באופן תדיר ואילו את הפתרון הזה במקומות כמו מצדה או יריחו או הרודיון, הוא ראה דווקא על רקע פרשנותו כי השיטה הזו היא חסכנית בשימוש מים. כל זה לגבי הפונקציה השימושית-ארכאולוגית של אותם מתקני מים. אך מה בדבר העדות הספרותית?גרוסברג ביקש לטעון כי הספרות ההלכתית של חז"ל היא מהימנה גם לתקופה הקדומה ומעניקה את התשתית ההלכתית להסבר הפונקציונאלי-הלכתי של אותם מתקנים. אמנם, הכינוי "אוצר" אינו קיים בלקסיקון החז"לי, אך הכשר מקוואות בצורת השקה או זריעה המופיעים בספרות חז"ל, מקורם באותה מערכת הכשרה של צמד בריכות המחוברות באמצעות נקב או צינור המתועדות הממצא הארכאולוגי. לדעתו, חז"ל באופן טבעי מתייחסים למקרים מורכבים ולדילמות הלכתיות ולא מציגים מדריך מסודר לבניית מקוואות אך באמצעות הממצא הארכאולוגי ושילוב המקורות ההלכתיים, ניתן להבין הן את המתקנים הייחודיים הללו מחד והן את הרקע הריאלי של הדיונים ההלכתיים במקורות התנאיים.

5. מקוואות טהרה קדומים וההלכה של חז"ל: למעשה, הויכוח ביניהם הוא אפילו יסודי יותר- אדלר טען כי איננו יכולים להיות בטוחים לגבי העקרונות ההלכתיים שהנחו את בוני/חוצבי המקוואות הקדומים ושאי אפשר לדעת אם כלל העקרונות ההלכתיים המופיעים במשנת מקוואות, הם היו גם העקרונות ההלכתיים הקונקרטיים של המקוואות בארץ יהודה בשלהי ימי בית שני של ציבור שלא היה בהכרח חלק מחוג החכמים ולא "למד" את מסכת מקוואות. יש גישות מינימליסטיות יותר- סטיוארט מילר טען לפני כמה שנים (זאת טענה עקרונית רחבה שלו) שמלכתחילה, מקוואות הטהרה הקדומים המתגלים בממצא הארכאולוגי משקפים פרשנות עממית של הציבור הרחב לטהרה המקראית ואין לפרש אותם לאור עקרונות הלכתיים של חז"ל. הוא יצר הבחנה חדה בין העקרונות המנחים המגוונים של המקוואות הארכאולוגיים ובין העקרונות המנחים של המקוואות ה-"חז"ליים". אדלר סבור שבאופן עקרוני, היסודות ההלכתיים הבסיסיים של חז"ל ושל "צרכני הטהרה העממיים" היו משותפים וסביר להניח שחלק או רוב היהודים (אי אפשר לדעת לגבי כל מקווה ומקווה אם גם שם הקפידו על מים שאינן שאובים) יצאו מתוך גישה בסיסית שהמים הכשרים למקוואות היו צריכים להיות מים שאינם שאובים ובגודל מינימלי של ארבעים סאה או שלפחות אין ראיה לשיטה הלכתית אחרת השונה מן היסוד בקשר לסוג המים הנדרש להיטהרות במקווה. אלא שבמקרה דנן, אין הוכחה שלמתקנים הללו היה תפקיד הלכתי כחלק ממכלול מתקן טהרה ושה-"פטנטים" המופיעים במקורות חז"ל (השקה/זריעה) היו מוכרים או שיחקו תפקיד כלשהו באדריכלות המקווה הנפוץ בשלהי ימי בית שני. מים שאינן שאובים בכמות מינימלית של ארבעים סאה- כן; פתרונות מורכבים ומתוכננים של השקה וזריעה- לא.

כנגדו, גרוסברג מציג עמדה מקסימליסטית של שילוב מקורות וממצא ארכאולוגי- לטענתו, בניגוד לחוקרים (דוגמת סנדרס ומילר) שהטילו ספק בתפוצת הדרישה להשתמש במים שאינן שאובים במקוואות, ניתן לראות מתוך העדויות הספרותיות וגם הארכאולוגיות כי זאת הייתה הלכה המוסכמת על כולם- הדרישה שהמים יהיו לא שאובים ושהגודל המינימלי של המקווה הוא ארבעים סאה. לשם כך, הוא גם ניתח את אחת הפסקאות המעורפלות שבחיבור ברית דמשק שבו תוארו הלכת טהרה במים וביקש להסיק מכך ששתי ההלכות- הן הפסול של מים שאובים והן גודל מינימלי של ההיטהרות במקווה- היו מקובלות על כל שדרת החברה היהודית. כך, גם ניתן להסביר את המקוואות בממצא הארכאולוגי ובמיוחד את האגן הנמוך במדרגה התחתונה שלדעתו מעידה על הכמות המינימלית של מים שאינן שאובים. המסקנה שלו היא- אם שתי ההלכות הבסיסיות המופיעות "רק" בספרות חז"ל של פסול מים שאובים וכמות מינימלית של מים חיים במקווה (ארבעים סאה), היו מקובלות על כל או רוב החברה היהודית כבר בשלהי ימי בית שני, גם ההלכה השלישית- הכשרת מקוואות באמצעות השקה או זריעה- היא הלכה קדומה מימי בית שני והיא ההסבר המתבקש והסביר ביותר לאותם מתקני מים צמודים למקוואות הטהרה.

בקיצור, למרות הכותרת המסורבלת והנושא המסובך מבחינה הלכתית וטכנית, השאלה הקונקרטית של קיום "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים והאופן שבו יש לזהות ולפרש את אותם מתקנים, היא אחת הדוגמאות לסוגיה של שילוב ממצא ארכאולוגי,