ה-"אשפה הקדושה ו/או הטמאה" של ירושלים בשלהי ימי בית שני: מזבלה עירונית, מטמנה מחשש טומאה או גניזה של שאריות של קודשים?

פורסם ב-28/11/2023

1. לפני קצת יותר מעשרים שנה, נוסף 'ענף' חדש לחקר הארכאולוגי של ירושלים בשלהי ימי בית שני: חקר שרידי האשפה הקדומה או כפי שהיו כאלו שכינו אותה בהתחלה- "החירייה של ירושלים בימי בית שני". שפך העפר והפסולת העצום שכיסה את המדרון המזרחי של הר הבית ועיר דוד (או: המדרון המערבי של הקדרון) היה מוכר היטב כבר במאה ה-19 אבל עד לתחילת האלף הנוכחי, כמעט ולא התייחסו אליו או שהוא היה מטרד לתגליות המרגשות יותר מתחתיו או מעליו. מעבר לכך, ישנו אתגר של ממש לחפור סוג כזה של אתר שמלכתחילה אין בו שכבות מסודרות. לכל היותר, היו חוקרים שהניחו שמדובר בפינוי הריסות של ירושלים החרבה לקראת בנייתה ושיקומה של ירושלים בתקופה הרומית המאוחרת.

רוני רייך ואלי שוקרון היו הראשונים שהחליטו להתמקד בשפכים הללו כאובייקט מחקרי בפני עצמו והם הגיעו למסקנה שלא מדובר היה בפסולת מקרית אלא ב-"מזבלה העירונית" של ירושלים בשלהי ימי בית שני. בחפירות שנערכו ב-2005 בכמה שטחים (בעיקר שטח L, להלן 'המטמנה הצפונית'), הממצא הקרמי והנומיסמטי הצביע על כך שמדובר ב-"מזבלה" שפעלה בעיקר במאה הראשונה לספירה עד לפני פרוץ מרד החורבן. ניתוח מפורט של הממצא החומרי עם דגש על עצמות וממצא בוטני בידי חוקרים כמו גיא בר עוז, רם בוכניק ועמרי לרנאו, העניק צוהר גם לתזונה ולצריכת הבשר והדגים של תושבי העיר במאה האחרונה לפני שנחרבה- דו"ח מלא פורסם במסגרת הפרסום של חפירות עיר דוד בין השנים 1995 ל-2010 שיצא לאור ב-2021. זאת ועוד, בחינה של סוגי העצמות, סוגי הכלים וגם מה שלא נמצא שם (אבנים או מתכות וגם כלי יבוא), הביא את החוקרים הנ"ל להציע כי לא מדובר באשפה "רגילה" אלא בשאריות של פעילויות פולחניות שנערכו בעיקר בהר הבית ו/או במקדש ובמיוחד של עולי הרגל הרבים שהגיעו לעיר במועדים השונים ונטלו חלק בפעילות הפולחנית לגווניה ולפיכך הם כינו אותה "אשפה קדושה" (Holy Garbage).

2. אחרי כן, היו עוד כמה חפירות בנקודות שונות של מצבורי אשפה במורדות המערביות של הקדרון אך החפירה המשמעותית ביותר נערכה בנקודה דרומית יותר של עיר דוד (שטח D3) לא רחוק מבריכת השילוח הקדומה (להלן 'המטמנה הדרומית'). החפירה נוהלה בידי אוניברסיטת תל אביב בראשות יובל גדות במהלך 2013 ו-2014 על גבי מדרון שבו היו כמה טרסות חדשות שכיסו את השפך העתיק. מיזם החפירה הייעודי הזה כלל שיטות חפירה מורכבות לנוכח התנאים הטופוגרפיים המיוחדים ובמסגרתו פעלו גם שורה של חוקרים וחוקרות שהתמקדו במרכיבים שונים של אותו שפך עצום: כלי חרס, זכוכית, מטבעות, עצמות, זרעים, כלי אבן וכדומה. פירות המחקר המושקע דווחו בבמות שונות ולפני כשנה (2022) יצא דו"ח מדעי מפורט של אותה חפירה. גדות והצוות שלו הגיעו למסקנה דומה של רייך והחוקרים שליוו את החפירה שלו (ובניגוד להצעות אחרות שרווחו עד לשנים האחרונות), כי מדובר במיזם מושקע ומתוכנן של אנשי ירושלים במאה הראשונה לספירה אם כי גדות העדיף לכנות את המיזם הזה כ-"מטמנה עירונית" ולא סתם אשפה/מזבלה. המסקנה הזו נבעה לנוכח מאפיין ייחודי של המילוי/שפך שכלל רבדים משוכבים של פסולת שנשרפה ועל גבה נשפך עפר כדי להטמין את הפסולת וכך שכבה אחרי שכבה, מה שיצר את המראה החריג שהחופרים חשפו על גבי המדרון התלול. לא זו אף זו, בחינה מדוקדקת של הממצא החומרי העלה שהמטמינים בחרו בכוונה רק פסולת מתכלת ולא כזו שניתן לשחזר אותה. ניתוח מפורט של הממצא הבוטני והזואולוגי ביחד עם אוסף עצום של עצמות בלי חיים (פאונה) במחקר של לידר ספיר חן ואברה ספסיאריץ מטעם אותה משלחת, העניק אפשרות לקדם עוד יותר את האופן שבו ניתן לזהות את הרגלי התזונה של תושבי ירושלים היהודית, לפחות לאור המטמנה הזו. אלא שהשוואה לממצא העצמות של החפירה ב-'מטמנה הצפונית' הסמוכה להר הבית, גילתה כמה סממנים שונים (מוצא העצמות, הגיל ועוד) שלימדו, לדעת החוקרות הנ"ל שעסקו בכך, שבאזור הזה לפחות אין מדובר ב-"אשפה קדושה" הקשורה למקדש ולעולי הרגל אלא באשפה של פעילות ביתית (דומסטית), אשפה "רגילה" או "חילונית" שנשפכה בצורה מתוכננת ומאורגנת לערוץ הקדרון (אך לא רק שם, מקבילה צנועה יותר נחשפה גם בחפירות החומה הדרומית באזור הר ציון) ביוזמה עירונית.

3. אולם, גם אם מדובר באשפה "רגילה", כל החוקרים שעסקו בתופעה הזו התקשו למצוא מקבילה כלשהי ובוודאי לא בהיקף העצום הזה במרחב הקרוב או בכלל בעולם הרומי. היו כל מיני דרכים להתמודד עם מצבורי האשפה של הקדמונים בערים ובכרכים הגדולים אבל התופעה הזו בהיקף שכזה היא ייחודית ויוצאת מן הכלל. במקרה של ירושלים נותר רמז לפעולה שכזו כמובן בשם של אחד השערים- שער האשפות (לא המודרני כמובן) אם כי השם הזה מוזכר במסגרת חומת נחמיה וספק אם הוא קשור לתופעה הזו. כאמור, רייך ושותפיו תלו את ייחודה של המזבלה העירונית במאה הראשונה בפעילות הפולחנית האינטנסיבית של הר הבית ובוודאי בזמן העלייה לרגל שהגיעה לשיאה במאה האחרונה לקיומה של ירושלים. אולם, במקרה של 'המטמנה הדרומית', הרי מדובר באשפה "רגילה" של פעילות יומיומית של תושבי ירושלים ולא ב-"אשפה קדושה". גדות ושות' ביקשו לשער מה עומד מאחורי המיזם הייחודי שאין לו הד במקורות בני התקופה כולל אלו שגרו בה (למשל יוסף בן מתתיהו). ההשערה שלהם הייתה שהמניע לשינוע המסיבי של האשפה מחוץ לגבולות העיר והטמנתו המאורגנת נועד כדי להרחיק ממנה אשפה "רגילה" שיש בה אלמנטים 'מאיימים' של טומאה בעידן שבו ההקפדה על הטהרה ובוודאי בתוככי העיר הגיעו לשיאם כפי שעולה מהמקורות הספרותיים ומהממצא הארכאולוגי בדור האחרון. במקורות התלמודיים יש פה ושם רמזים לכך שבירושלים בימי בית שני חששו מטומאה של האשפה אבל המקורות הללו אינן עדויות היסטוריות במובן הרגיל וספק אם הן מבוססות על זכרון או ידיעה של מה שאירע אז ומשקפות נוסטלגיה לאותה ירושלים שהייתה ואיננה עוד. מעבר לכך, המיזם המושקע כולל הבערת הפסולת וטמינתה בעפר והשינוע לשם נראה כמו פעילות עירונית או שלטונית יזומה שהושקע בה משאבים ולא סתם פחד מאשפה 'טמאה'. לפיכך, על רקע תגליות חדשות בפיתוחה של ירושלים במאה הראשונה לספירה, בעיקר בימי הנציבים- מהרחוב המדורג, דרך מערך הרחובות והכניסה להר הבית, ועד תעלות הניקוז, אמות המים וכנראה בתוך הר הבית גופו- הם העלו את האפשרות שגם את המיזם הזה צריך לראות כחלק מאותו פיתוח עירוני מואץ שנערך דווקא תחת שלטון הנציבים הרומאיים. המניע הבסיסי היה יהודי-הלכתי (הרחקת הטומאה וכל מה שעלול לסכן את קדושת ירושלים כמו מצבורי אשפה או מכרסמים) אולי במיוחד לקראת מועדי העלייה לרגל הציבוריים, אבל אופן הביצוע והמשאבים היו לכל הפחות בחסות הנציבים ומשקפים אימוץ של תודעה אורבנית ואולי אף השתתפות אקטיבית של השלטון הרומי בשיפור מצבה האקולוגי של העיר גם אם המניע היסודי היה אכן הלכתי.

.

4. לאחרונה (חידושים בארכאולוגיה של ירושלים וסביבותיה, 2023), עמרי עבאדי ביקש להציע תיזה חלופית לפשר אותה "מטמנה עירונית" אדירה בערוץ הקדרון ובמיוחד לגבי 'המטמנה הדרומית' שחפרו גדות ושות' לפני כעשור שנים. הוא מקבל את המסקנה שיש שוני בין הרכב ממצא המטמנה הסמוך להר הבית ובין זה הסמוך לבריכת השילוח אולם לדעתו בשני המקרים מדובר ב-"אשפה מקודשת". לשם כך, הוא ביקש להבחין בין קרבנות שהוגדרו כ-"קדשי קודשים" ובין קרבנות שהוגדרו כ-"קודשים קלים". הראשונים (עולה, אשם וחטאת) עיקרם היה לשם הקרבה על המזבח במקדש ורק חלקם הקטן נאכל על ידי הכהנים במקדש. האחרונים (שלמים, תודה ופסחים ועוד) היו נאכלים על ידי הבעלים גם מחוץ לחצרות המקדש בתחומי ירושלים והם הרכיבו את הבשר של סעודות טקסיות מקודשות שנערכו בכל רחבי העיר. ההצעה שלו היא שב-"מטמנה הדרומית" הוטמנו שרידי אותן סעודות טקסיות/פולחניות שנאכלו בכל ירושלים (קודשים קלים) ובמיוחד בימי העלייה לרגל.

אני לא אכנס כאן לפרטי הראיות מהרכב העצמות ומוצאם שהם היוו את עיקר הנימוקים והראיות להבדל בין שתי "המטמנות" והצעת הפרשנות שלו ששונה מאלו של לידר-חן וספיצ'יאריץ' (אפשר לקרוא בהרחבה בלינקים בסוף). כאמור, כל החוקרים הכירו בכך אין למיזם בהיקף שכזה דוגמאות מקבילות בעולם הרומי אולם עבאדי שהציע כי ייתכן ומדובר בהטמנה מכוונת של שאריות של סעודות זבח טקסיות, ציין כמה מקבילות, גם ביוון וברומא ואולי גם באתרים אחרים בארץ ישראל (הר גריזים ואולי אפילו קומראן) שבהם יש הדים להטמנה מכוונת של שרידי סעודה פולחנית, כלי בישול ושרידים אחרים של טקסים מקודשים גם אם בהיקפים הרבה יותר מצומצמים. לפיכך, הוא הציע שניתן להציג פרשנות חלופית לזו של החופרים על מוצאה של אותה מטמנה חריגה ובמובן מסוים אף הפוכה: לא מטמנה של סילוק אשפה שיש בה חשש טומאה מרחבי העיר שהייתה בה רגישות גבוהה לטהרה מקיפה אלא 'גניזה' יזומה של שרידי הסעודות הטקסיות וכל מה שהיה כרוך בהכנתן שנערכו בעיר בידי התושבים ועולי הרגל. אם גדות ושות' הציעו שהמטמנה הזו משקפת את "סינדרום הטהרה" של ירושלים בשלהי ימי בית שני עד כדי ביצוע מיזם נרחב של הטמנה מסודרת של האשפה כולל שריפתה והטמנתה, הרי שעבאדי רואה כאן תופעת לוואי של "סינדרום המקדש וקודשיו" המשקפת את התרחבות מעמד הקדושה מחצרות המקדש לרחבי העיר עד כדי ביצוע מיזם נרחב של הטמנה/גניזה מסודרת של שאריות סעודות הזבחים.

5. מי שחפץ לקרוא את מכלול הנימוקים והטיעונים הפרטניים לכל אחת מהתיזות הנ"ל (ואולי עוד אחרות) מוזמן לקרוא ולעיין בספרות המחקר המדעית סביב אותה מזבלה/מטמנה/גניזה עירונית ייחודית (להלן). במקרה דנן, לא מדובר בממצא ארכאולוגי שמאושש או מבהיר נורמה או פרקטיקה שהייתה מוכרת מהמקורות הספרותיים. מצד שני, דווקא בשל חריגותה והקושי למצוא לה מקבילה דומה במרחב הקרוב והרחוק, מפתים את כל מי שעסק בכך לחפש את פתרון התופעה בנורמות או פרקטיקות ייחודיות לעיר הזו גם כאלו שלא מתועדות במקורות השונים אלא אם מצרפים רסיס ידיעה או מסורת כאן ושם. דווקא במקרה של ירושלים במאה הראשונה לספירה, לכאורה יש שפע של מקורות ספרותיים מסוגים שונים וכמובן מידע ארכאולוגי מצטבר עצום בהיקפו ועדיין לפנינו תופעה שנחשפה או זוהתה לאור המחקר הארכאולוגי במלוא היקפה רק בעשורים האחרונים ופשרה המדויק ו/או מה הניע את תושבי העיר והרשויות לארגן מיזם נרחב שכזה, כאמור אינו ודאי. זאת כנראה דוגמא נאה לכך שבשלהי ימי בית שני, המאפיינים האורבניים, הכלכליים והאקולוגיים של ירושלים המתרחבת ומתפתחת היו מעורבים ובלולים גם במאפיינים הפולחניים, דתיים, חברתיים של עיר צרכנית ויעד תיירותי וצלייני עד כדי כך שקשה לפעמים לדעת האם כל פעולה או מיזם אורבני היה תוצאה של מניע "כלכלי" או "אקולוגי" או שמא הוא היה "יהודי" או "הלכתי" כפי שאנחנו נוטים לסווג כיום ואם בכלל עצם הסיווג הזה הוא אנכרוניסטי במידת מה.

מבחר לינקים לקריאה (יש כמובן נוספים אבל הנה מבחר שניתן לקרוא במרשתת והמעוניינים יכולים לשוטט ולמצוא עוד):

1. המאמר החדש של עמרי עבאדי (חידושים בארכיאולוגיה של ירושלים וסביבותיה: קובץ מחקרים, 2023): https://www.academia.edu/.../Animal_Bones_in_the_Kidron...

2. המאמר של גיא בר עוז ושות' על "האשפה הקדושה" (שטח L) שיצא ב-2007 (LEVANT 39) “Holy Garbage”: A Quantitative Study of the City-Dump of Early Roman Jerusalem: https://www.academia.edu/.../_Holy_Garbage_A_Quantitative...

3. דף הספר של הדו"ח המדעי של החפירות בשטח D3 (המטמנה הדרומית) שיצא ב-2022: https://www.eisenbrauns.org/.../978-1-64602-215-1.html (אפשר להוריד שם את המבוא לספר)

גם ב-JSTOR: https://www.jstor.org/stable/10.5325/j.ctv2hgx60d...

4. גם בתקשורת הפופולרית, כתבה מהארץ באנגלית ב-2016 (למנויים): https://www.haaretz.com/.../0000017f-e13c-d9aa-afff...

ובעברית בקצרה כאן: https://www.tau.ac.il/research/nutrition-jerusalem

6. הרצאה מצולמת מתוך כנס מחקרי עיר דוד ה-23 (החל מדקה 32 ואילך): https://www.youtube.com/live/9MH7tvNgzJE...

"כפר-עותני בגליל": היישוב האזרחי הרב-תרבותי בצילו של 'מחנה הקריה' של הלגיון השישי

 

פורסם ב-31/7/2023

* "הרי זה גיט[י]ך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום. היה הולך מיהודה לגליל. היגיע לאנטיפטרוס וחזר. בטל התניי. הרי זה גיטך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום. היה הולך מגליל ליהודה והיגיע לכפר-עתני וחזר. בטל התניי" (משנה גיטין ז ז)

* "כפר-עותני בגליל אנטיפטרס ביהודה. בינתים- מטילין אותו לחומרו מגורשת ואינה מגורשת. שאני הולך מיהודה לגליל. ?ו?הגיע לאנטיפט?ר?ס וחזר. בטל התניי. שני הולך מגליל ליהודה. והגיע לכפר-עותני וחזר. בטל התניי". (תוספתא גיטין ה ז; בבלי גיטין עו ע"א)

1. במסגרת קובץ משניות " הרי זה גיטך אם...", מובאת דוגמא גיאוגרפית לכך שהבעל ציין "אם לא באתי מכאן/מיכן ועד שלושים יום". המשנה מתמקדת במיקום ("באתי מכאן") ולא כל כך בזמן (בבבלי ובפירושים המסורתיים המוקד היה דווקא מימד הזמן- ועד שלושים יום). שתי הדוגמאות הראשונות הן של בעל שהולך מיהודה לגליל או מגליל ליהודה. במקרה הראשון מדובר שיצא מיהודה והגיע לאנטיפטריס (תל אפק), הקצה הצפוני של יהודה אך לא המשיך. במקרה השני מדובר שהבעל יצא מהגליל ליהודה אך הגיע למקום בשם "כפר-עתני" (בדפוס: כפר עותנאי) שהוא הקצה הדרומי של הגליל. הפרשניים המסורתיים שלא הכירו היטב את הארץ ולא את מקומה של כפר עותנאי סברו שמדובר במקומות סמוכים ("סמוכים זה לזה בספר זה בראש יהודה וזה בראש גליל"- רש"י) ונראה שכבר הדיון בבבלי משקף היכרות חלקית בלבד עם גבולות יהודה והגליל. אולם כבר בתוספתא מובן שיש תחום ביניים (בינתיים- מטילין אותו לחומרו מגורשת ואינה מגורשת) בין יהודה (מצפון לאנטיפטריס) ובין הגליל (מדרום לכפר עתני). הדוגמאות הללו ציינו אפוא את שני תחומי היישוב היהודיים המרכזיים בתקופת המשנה- יהודה והגליל ואילו תחום הביניים (שומרון או מישור החוף) לא נזכר כאן כמו במקרים אחרים בספרות התנאית. התוספתא, בהנחה שהיא אכן מוסבת על המשנה מציינת במפורש מקרה (לא ברור אם זהו מקרה נוסף או הבהרת המקרה שבמשנה) שבו הבעל מציין במפורש "'שאני הולך מיהודה לגליל'/"שאני הולך מגליל ליהודה" ולכן מודגש כי "כפר עותנאי-בגליל, אנטיפטריס-ביהודה" ואם הוא לא הלך "מעבר" להן (אנטיפטריס מיהודה לגליל וכפר עותנאי מגליל ליהודה) אז הוא למעשה לא קיים את תנאו.

2. אנטיפטריס מוכרת וזיהויה ידוע בתל אפק על צומת הדרכים החיוני למרגלות הדום השומרון שלאורכו עברה דרך האורך הראשית דרום-צפון ואליה גם התחברו צירים ודרכי רוחב בין השומרון ויהודה. אך מה לגבי המקום השני 'כפר עתני/עותנאי'? את כפר עתנאי כבר פגשנו בפרק הראשון במשנה ה':

"מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל ליכפר-עותני גט אשה והיו עדיו עידי כותים והכשיר". כששהה רבן גמליאל בכפר עותנאי (על הנסיבות האפשריות לכך, בסוף הפוסט), הביאו לפניו שטר גט עם עדים שומרוניים. לא ברור אם לפנינו עדות מוצקה על נוכחות של שומרונים בכפר עותנאי או שזה היה חלק מהדיון בדרך במעמדם של השומרונים (ראו בסוף הפוסט) אך במקום אחר המקום הזה מוזכר שוב בזיקה למעמד השומרונים, הפעם בשמו של הבן:

"רבן שמעון בן גמל' או'. אף במקום שעשו פירות כותי דמאי כגון ירק של כפר-עותני. מעשר מהן על הטבל. אבל לא מן הטבל עליהן. במה דברים אמור'. בלוקח מן השוק. אבל במוצא פירות לתוך ביתו או ששילח לו חבירו פירות. נוהג בהם דמאי" (תוספתא דמאי ה כג) גם פה לא ברור אם מדובר בתושבים שומרוניים בני המקום ממש או שהכוונה שהגיע סחורה חקלאית שמוצאה מתחום היישוב השומרוני הסמוך לכפר עותנאי והלכך מעמדם של הירקות שנמכרו בכפר עותנאי היה מורכב יותר. אם מוסיפים לכך רסיס ידיעה נוסף בתוספתא בכורות ז ג-ד: "היו לו חמש בכפר חנניה וחמש בכפר עותני וחמש בצפורי הרי אלו מצטרפות; חמש בכפר חנניה וחמש בכפר עותני אין מצטרפות עד שיהו לו אפילו אחת בציפורי". כפר חנניה כידוע צוינה כגבול הצפוני של הגליל התחתון וכנגדה כפר עותני היא נקודת הגבול הדרומית (בתווך נמצאת ציפורי, לפחות מבחינה הלכתית). כלל המקורות מסמנים את כפר עותנאי ככפר יהודי בקצה הדרומי של הגליל שאולי הייתה בו גם נוכחות שומרונית או שהיא הייתה סמוכה מאד לתחום היישוב השומרוני (אבל לא ליהודה שגבולה סומן באנטיפטריס הדי מרוחקת).

3. והנה כפר עותנאי מוזכרת גם במפת פויטינגר המתוארכת (או יותר מדויק: משקפת) באופן כללי למאה השנייה בתור CAPERCOTANI וגם אצל הגיאוגרף תלמי מאלכסנדריה (CAPARCOTANA) כמקום שנמצא בערך במחצית הדרך בין קיסריה ובין סקיתופוליס (בין שאן). אפשר שהיא נזכרת גם בשתי כתובות לטיניות על קצין רומי מהלגיון השישי פראטה אם כי ההשלמה אינה בטוחה. בעבר היו חוקרים (אלט, קליין וגם זרטל סבר שזה האזור הסביר יותר) שהציעו על סמך התיאור במפת פויטינגר והמקורות התנאים הנ"ל שיש לחפש את 'כפר עותנאי/כפר קוטאני) בעמק דותן (למשל כפר דאן או כפר קוד) אולם הדעה הרווחת מאז ראשית המאה העשרים, בעיקר לאור חקר אבני המיל והכבישים הרומאיים באזור לג'ון שכפר עותנאי היא השם "היהודי" לאזור מחנה הלגיון השישי הפראטה מאז ימי הדריאנוס היא לגיו במקורות ובאבני המיל ששמה השתמר בכפר לג'ון בגדתו הצפונית של נחל קיני. בהתאם לכך, השם "כפר עותנאי" זוהה בתל מגידו ממש או בזיקה לשרידי לג'ון בפיתול של נחל קיני (כך זה עד היום ברוב המפות המודרניות). מאוחר יותר, בשלהי המאה השלישית ובתחילת המאה הרביעית, לאחר שהלגיון השישי עזב את לגיו, נוסדה עיר פוליס חדשה בשם מקסימינופוליס בסמוך למחנה ששרידיו התגלו בכפר לג'ון ועל שולי הגבעה שעליה יושב כיום קיבוץ מגידו.

4. אולם, בעקבות סקר מקיף שנערך במרחב מגידו וסביבתה לפני קצת יותר מעשרים שונה וחפירות בכמה מקומות במרחב זה, יותם טפר הראה באופן די משכנע שמדובר בשלושה יישובים שונים: (1) כפר עותנאי הייתה היישוב היהודי הקדום שאותו יש לזהות על השלוחה שמדרום לנחל קיני המוכרת לכולנו כיום כמתחם כלא מגידו מעל צומת מגידו של היום. בחפירות שנערכו כבר בתקופת המנדט אחרי הקמת מבנה המשטרה הבריטית, התגלו שרידי יישוב לא קטן (בין 60 ל-100 דונם) שכלל מבנים, רחובות ומתקנים שונים. כמה מהמתקנים הללו זוהו בידי חוקרים חדשים כשרידי מקוואות טהרה מהתקופה הרומית הקדומה. חפירות חדשות יותר בין 2003 ל-2005 שנערכו במתחם בידי רשות העתיקות חשפו שרידים נוספים של מבני הכפר וסמטאותיו כאשר התגלית המפורסמת ביותר הייתה באחד מאגפי מכלול שבו התגלה אולם עם פסיפס ושלוש כתובות של קצין וכמה נשים, אולם שזוהה כאולם תפילה נוצרי מן המאה הג' לספירה, תגלית שעוררה עניין תקשורתי עצום ובגינה כבר יותר מעשרים שנה קיימות תכניות לפינוי הכלא לטובת פיתוחו התיירותי של המקום. כבר בתחילת המאה העשרים, גוטליב שומכר, איתר על שלוחה ממערב לכפר הקדום, שרידי מצודה רומית וכנראה שיש קשר בין ה-"סניף" הזה של מחנה הלגיון ובין הכתובת באולם התפילה הנוצרי. (2) בראשית ימי הדריאנוס הובא לגיון נוסף לגליל (בסופו של דבר זה היה הלגיון השישי, הפראטה) והמחנה המרכזי שלו היה במישור שבין תל מגידו ובין נחל הקיני (גבעת אל-מנאך), מחנה גדול (שמכונה בתקשורת הפופולרית כ-"מחנה הקריה" של הצבא הרומי בגליל) ששרידיו נחקרו בעשור האחרון בידי משלחת אמריקנית בשיתוף עם חוקרים ישראליים. כפר עותנאי (מדרום לנחל קיני) והמחנה הרומי לגיו (מצפון לנחל קיני) התקיימו במקביל כאשר מאוחר יותר (3) העיר החדשה מקסימינופליס משלהי התקופה הרומית והתקופה הביזנטית נוסדה בסמוך לשרידי המחנה הרומי אחרי שהלגיון השישי הועבר דרומה. במסגרת הסקר והחפירות במרחב זה, התגלו ממצאים שונים הקשורים לתושבי כפר עותנאי: גלוסקמאות, מקוואות, כלי אבן, מערות קבורה וכתובות שונות כולל כתובת על דלת קבר שלפי ההצעה של יוסף נווה (פורסמה בידי טפר ב-2014) הייתה כתובת דו לשונית "אפרים (כתב ארמי) בן שמעון (בכתב שומרוני)" שאם הקריאה הזו אכן נכונה עשויה לשפוך אור על ההרכב האנושי ההטרוגני של כפר עותנאי הקדומה. לאחרונה גם פורסמה טבעת כסף עם גמה מאגית שהתגלתה בסביבת הכפר הקדום שהצטרפה לטבעת אחרת שעשויה להעיד על העולם המאגי של התושבים האמידים של כפר עותנאי בתקופה הרומית.

https://www.academia.edu/.../A_Magical_Ring_from_the...

5. בדומה לאנטיפטריס, גם כפר עותנאי/לגיו הייתה צומת דרכים מרכזי מאד (כאז, גם היום) למעברים בין מישור החוף לפנים הארץ וגם כנקודת מוצא לסלילת כמה כבישים מרכזיים בגליל לאזור פטולמאיס או סקיתופוליס ומעבר לה כפי שמעידים גם אבני המיל המציינים את המרחק מלגיו. בסקרים מקיפים שנערכו במרחב זה, אותרו כמה דרכים ונתיבים (מעבר עירון, מעבר רמת מנשה, מעבר נחל התנינים) בין אזור קיסריה ואזור לגיו. אין להתפלא אפוא מדוע נבחר דווקא המקום הזה לבנייתו של מחנה הצבא הרומי ששלט בגליל- שילוב של צומת דרכים ומעיינות פוריים אך הפעם לא במרומי התל (תל מגידו) אלא במרחב הסמוך לנחל למרגלותיו. ברוב תקופת שהות הלגיון השישי בגליל, זאת הייתה תקופת שלום ושקט יחסי, מה שתקם לפיתוח הכלכלי והתחבורתי של המרחב הסמוך לו- החיילים "המובטלים" הועסקו בסלילת כבישים נרחבת שראשיתה הייתה מעתה במרכז המחנה, הפרינקיפיה. הוא שימש כמוקד כלכלי מושך שאליו הגיעו תושבים וסוחרים מקרוב ומרחוק. כפר עותנאי הקדום שעוד לפני בואו של הלגיון השישי ניצב בנקודת מעבר חשובה, היה היישוב האזרחי הסמוך בצילו של המחנה הרומי ויש להניח שלקרבה זו הייתה השפעה עמוקה על מצבו הכלכלי, החברתי ואפילו דתי. ייתכן שעוד לפני בואו של הלגיון השישי למקום (בסביבות 120 לספירה), כפר עותנאי כבר הייתה נקודת מפגש בין יהודים (אולי פליטים מתחום נרבתא?) לשומרונים מצפון-מערב השומרון ובוודאי שבהמשך הפכה לכזו. במאה השלישית לספירה, כפר עותנאי הייתה עיירה לא קטנה שבה היו יהודים, שומרונים (במידה כזו או אחרת) וגם חיילים או קצינים הקשורים למחנה הרומי (או למצודה הסמוכה לכפר) שחלקם אף אימצו את הנצרות כפי שמעיד האולם הנוצרי הקדום בתחום הכפר. המרכז הצבאי והאזרחי הפך מאוחר יותר גם לבסיס של ייסוד עיר חדשה במקום ששימר דווקא את השם הקדום לג'ון=לגיו אך זכרה של כפר עותנאי הקדומה נשכח כמעט לחלוטין ומיקומה המדויק לא היה ודאי עד לדור האחרון ממש.

6. המיקום של המחנה הרומי דווקא כאן וסמיכותו של כפר עותנאי למחנה הגדול ששרידיו נחשפו מחדש בשנים האחרונות, שופכות אור גם על הבחירה דווקא בו כנקודת הגבול הדרומית של הגליל. מי שהלך מהגליל ליהודה היה יכול ללכת בדרכים אחרות וכנראה בימי הבית השני, המעבר העיקרי מיהודה לגליל וחזרה היה דרך השומרון או בקעת הירדן אך בתקופה הרומית, עם חורבנה של ירושלים ואחרי כן ארץ יהודה במרד בר כוכבא, גם "מעבר הגבול" של הגליל או "שער הגליל" השתנה, בוודאי אחרי שלגיו נבחרה כמחנה העיקרי של הלגיון השישי.

7. ובחזרה לרבן גמליאל במשנה בפרק הראשון- אפשר לשער שרבן גמליאל הגיע לכפר עותנאי כחלק ממסעותיו בארץ ישראל (סדרת המסעות המוכרת ביותר הייתה לעכו וייתכן שזה היה חלק מאותו מסע 'מיתולוגי'). זאת ועוד, ההלכה הבאה בתוספתא דמאי שציינה את הירקות של כפר עתנאי מספרת כי: "מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים שעל יד הדרך, הביאו לפניהם ירק, קפץ ר' עקיבא ועישרן ודאי. אמ' לו רבן גמליאל היאך מלאך ליבך לעבור על דברי חביריך, או מי נתן לך רשות לעשר. א' לו וכי הלכה קבעתי בישראל, א' לו ירק שלי עישרתי. א' לו תדע שקבעתה הלכה בישראל שעישרתה ירק שלך. וכשבא רבן גמליאל ביניהם עשה תבואה וקיטנית שלהן דמאי, ושאר כל פירותיהם וודאי. וכשחזר רבן שמעון בן גמל' ביניהם ראה שנתקלקלו ועשו כל פירותיהן ודאי". נראה שמדובר במסע של רבן גמליאל מיהודה לגליל לאורך 'הדרך' (דרך האורך בשרון המזרחי, פחות או יותר כביש 444 או המסילה המזרחית החדשה-ישנה שנבנית בימים אלו) ובמסגרת אותו מסע הם "נכנסו לעיירות של כותים של יד הדרך" (ואכן התגלו עדויות ארכאולוגיות ליישובים שומרוניים בשרון המזרחי בזיקה לאותה דרך) וכאן נתגלעה מחלוקת בין רבן גמליאל לרבי עקיבא הצעיר אך בהמשך מסופר שגם רבן גמליאל ובנו שינו את ההלכה. בהמשך לאותו סיפור, משנת גיטין בפרק הראשון מספרת שרבן גמליאל הגיע לכפר עותנאי (אם מדובר ברבן גמליאל דיבנה, זה היה לפני שלגיו נוסדה בסמוך) וכאן הובא לפניו גט שעדיו עדים כותים והוא הכשיר את הגט אך בימי בנו ובהמשך, מעמדם של השומרונים עבר שינוי הדרגתי לחומרה. אם כן, גם מתוך רסיסי הידיעות על 'מסעו" של רבן גמליאל ליד עיירות של כותים שעל יד הדרך והגט שהובא לפניו בכפר עותנאי שחותמיו היו עדים שומרוניים משקפים את ה-"ריאליה התחבורתית" החדשה בין יהודה ובעיקר בכניסה לגליל היהודי. הריאליה הזו הפכה לקביעה הלכתית המופיעה במשנה שלנו לפיה כפר עותנאי היא גבול הגליל היהודי.

8. כללו של דבר, הסימון של כפר עותנאי כקצה הגליל (או לחילופין, שער הגליל) לא היה רק עניין גיאוגרפי גרידא של עד היכן היא "הגליל" כאשר הבעל הולך ליהודה אלא שיקף את הפיתוח של מרחב לגיו באזור המעברים שבין הגליל ובין מישור החוף. תושבי כפר עותנאי חיו במרחב שונה למדיי מאשר שאר יהודי הגליל במרחב שבין טבריה וציפורי שחיו בלב הגליל המזרחי עם מרכיב דמוגרפי הומוגני יחסית: הנוכחות של הצבא הרומי במאות השנייה והשלישית (תקופת המשנה) בתקופת השלום הרומי ללא מלחמות הפכה את המרחב הזה למושך מבחינה כלכלית ולמוקד תחבורתי ראשון במעלה בצפונה של הארץ. היא משכה אליו גם אוכלוסייה שומרונית מהאזור הסמוך ומסתבר שגם אוהדי הדת הנוצרית, אם מקומיים ואם מקרב החיילים ובעלי תפקיד בלגיון. המקורות הספרותיים ובמיוחד העדויות הארכאולוגיות החדשות פותחות צוהר להרכב התרבותי, החברתי והדתי ההטרוגני של היישוב האזרחי המשגשג בצילו של "מחנה הקריה" של אזור הגליל בתקופת המשנה: כפר עותנאי הייתה שער הגליל.

הגט מכפר ססי/סיסאי: למה רבי אילעאי נבהל כל כך מפסיקתו של רבי ישמעאל לגבי הגט מכפר ססי/סיסאי?

 

פורסם ב-23/5/2023

הבבלי בדף שלנו הביא מעשה ברבי ישמעאל בסיוע לכך שיש תועלת ויתרון באמירת בפני נכתב ונחתם מול עוררין. המעשה מובא בגרסאות דומות אך לא זהות בתוספתא ובירושלמי (אני מעתיק מספריא בלי לבחון את הנוסח לפרטיו):

תוספתא גיטין א ג:

ר' מאיר או' עכו ותחומיה כארץ ישראל לגיטין, וחכמים או' עכו ותחומיה כחוצה לארץ לגיטין. מעשה באחד מכפר ססי שהביא לפני ר' ישמעאל גט אשה. אמ' לו ר' ישמעאל, מאין אתה, אמ' לו, ר', מכפר ססי, תחומה של ארץ. אמ' לו אף אתה צריך שתאמר בפני נכתב ובפני נתחתם, ולא נזקק לעדים. לאחר שיצא, אמ' לפניו ר' לעיי, ר', כפר ססי תחומה של ארץ ישראל קרובה לצפורי יתר מעכו. אמ' לו, הואיל ויצא מעשה בהיתר יצא.

2. ירושלמי א ב מג ע"ב:

מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁהֵבִיא אֶת הַגֵּט לִפְנֵי רִבִּי יִשְׁמָעֵאל. אָמַר לֵיהּ. מְנַיִין אַתְּ. אָמַר לֵיהּ. מִכְּפַר סִמַיי שֶׁבְּתְחוּם עַכּוֹ. אָמַר לֵיהּ. אַף אַתְּ צָרִיךְ לוֹמַר. בְּפָנַיי נִכְתַּב וּבְפָנַיי נֶחְתַּם. וְאַל תִּזָּקֵק לָעֵדִים. וּכְשֶׁיָּצָא אָמַר לוֹ רִבְּוּ אִילַעִאי. רִבִּי. וַהֲלֹא כְּפַר סִמַיי מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא קְרוּבָה לְצִיפּוֹרִין יוֹתֵר מֵעַכּוֹ. אָמַר לֵיהּ. הוֹאִיל וְיָצָא הַמַּעֲשֶׂה בְהֵיתֵר יָצָא.

3. בבלי גיטין ו ע"ב:

כדתניא מעשה באדם אחד שהביא גט לפני רבי ישמעאל אמר לו צריך אני לומר בפני נכתב ובפני נחתם או איני צריך אמר לו בני מהיכן אתה אמר לו רבי מכפר סיסאי אני אמר לו צריך אתה לומר בפני נכתב ובפני נחתם שלא תיזקק לעדים לאחר שיצא נכנס לפניו רבי אלעאי אמר לו רבי והלא כפר סיסאי מובלעת בתחום ארץ ישראל וקרובה לציפורי יותר מעכו ותנן רבי מאיר אומר עכו כארץ ישראל לגיטין ואפי' רבנן לא פליגי עליה דר"מ אלא בעכו דמרחקא אבל כפר סיסאי דמקרבא לא אמר לו שתוק בני שתוק הואיל ויצא הדבר בהיתר יצא.

ההקשר המקורי של המעשה הוא בקביעה שבארץ ישראל לא אומרים בפני נכתב ובפני נחתם ובהקשר לכך הייתה מחלוקת תנאית בדור אושא על עכו ותחומיה לעניין גיטין, שמנוסחת במשנה בשם רבי יהודה מול רבי מאיר על עכו לבד ואילו בתוספתא היא על כלל תחום עכו ולא רק מצפון. לפי המסופר, בא אדם לפני רבי ישמעאל שמוצאו במקום בשם כפר ססי/סמי/סיסאי וכשהוא אמר לרבי ישמעאל שזה בתחום עכו או חוץ לארץ, הוא הנחה אותו לומר בפני נכתב ובפני נחתם כדי שלא יזקק לעדים כפי שקיים בגט בארץ ישראל. אלא שלאחר מכן, רבי אילעאי נכנס לפני רבי ישמעאל וטען שזה לא נכון עובדתית- כפר ססי/סמי/סיסאי נמצאת בתחום ארץ ישראל קרובה יותר לציפורי מאשר לעכו ואף על פי כן, רבי ישמעאל לא תיקן את הפסיקה שלו שכן הדבר יצא להיתר ולא להחמיר.

הויכוח נראה קצת טכני- האם כפר ססי נמצאת בתחום עכו או בתחום ציפורי (הכוונה כמובן לתחום מנהלי ולא לתחום שבת, ראו בתוכ"פ) כאשר השליח מציין במפורש שהוא מתחום עכו או חוץ לארץ ואילו רבי אילעאי טוען שכפר ססי נמצאת בתחום ארץ ישראל קרובה יותר לציפורי. הויכוח המנהלי הזה נראה קצת מוזר.

זיהוי כפר ססי/סמי/סיסאי היא כנראה נקודת המפתח כאן. כאמור, השם משתנה בין הורסיות השונות וגם בכתבי היד השונים יש כמה אפשרויות (ראו בתוכ"פ על אתר) ובהתאם לכך גם היו הצעות שונות- סמיע בגליל העליון או ח' סעסע (קיבוץ סאסא) וכדומה. הקושי הבסיסי בזיהויים הללו הוא שמדובר באתרים שנמצאים במרחק רב מהגליל התחתון בכלל ומציפורי בפרט, ספק גדול אם הויכוח היה על יישובים מהאזור הפריפריאלי הזה. ההצעה הסבירה ביותר היא שמדובר בח' סיסאי (או סעסע במפות קצת ישנות יותר) בגליל התחתון ליד נחל ציפורי בסמוך לכפר אל חוואלד בצמוד לכביש 70 דרומית לחורבת אושה. בסקרים ארכאולוגיים ובמספר חפירות הצלה שנערכו בשנים האחרונות לקראת כביש 6, נמצאו גם שרידים מהתקופה הרומית כולל מערת קבורה ומתקנים שונים.

למעשה, המיקום הספציפי הזה של האתר שופך אור גם על המעשה ומאידך המעשה מחזק את ההצעה לזהות במקום זה את כפר ססי/סיסאי. המעשה אירע בדור יבנה- רבי ישמעאל, איש כפר עזיז בדרום הר חברון פעל בעיקר באזור יהודה. האדם שהגיע אליו מכפר ססי מסביר לרבי ישמעאל שלא מכיר את המקום כי כפר ססי הוא מתחום עכו או חוץ לארץ (או שכך מציין המספר התנאי) אך בגלל שמדובר באזור גבול צמוד לתחום היישוב היהודי בגליל, הוא מתלבט ורבי ישמעאל מציע לו שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם כדי שלא ייזקק לעדים.

כעת גם ברור מדוע רבי אילעאיי (אביו של רבי יהודה) נזעק. הרי כפר ססי סמוכה למקום שלו, היא אושה כמובן ואף דרומית יותר. אם המביא גט מכפר ססי זה נחשב כתחום עכו ולפיכך היא חוץ לארץ לעניין גיטין, אז גם מעמדה של אושה הגובלת באזור עמק עכו, נמצאת בסטטוס דומה. הפסיקה של רבי ישמעאל על כפר ססי/סיסאי הפכה את אושה הצמודה ל-"חצי חוץ-לארץ", בוודאי לעניין גיטין. לפיכך, הוא ממהר להעיר לחכם הדרומי שכפר ססי היא בתחום ארץ ישראל והיא קרובה יותר לציפורי (מרכז היישוב היהודי בגליל כבר בתחילת המאה השנייה) ולכן דינה הוא לחלוטין כמו ארץ ישראל. רבי אילעאיי דיבר על כפר ססי וחשב על אושה- שני היישובים שהיו בגבול המערבי של הגליל המזרחי קרובים גיאוגרפית לתחום עכו אך בעוד השליח מכפר ססי התלבט לגבי מעמדה של כפר ססי ביחס לארץ ישראל, הרי שלרבי אילעיי, ההשלכות של פסיקה שכזו על אושה היו בלתי נסבלות.

ואולי זאת גם הסיבה שרבי יהודה, בנו של רבי אילעאיי היה זה שהתעקש שעכו כחוצה לארץ בניגוד לדעת רבי מאיר שסבר שעכו כארץ ישראל לגיטין. הויכוח לא היה רק לגבי עכו אלא גם ליישובים היהודיים דוגמת אושא או כפר ססי ואחרים באותו מרחב- המוטיבציה לבדד אותם מהעיר הנוכרית הגדולה הסמוכה שבוודאי השפיעה עליהם. האבא היה זה שטען שכפר ססי קרובה יותר לציפורי מאשר לעכו והבן היה זה שקבע שעכו לצפון ועכו כצפון היא חוץ לארץ- אבל לא כפר ססי ולא אושה שנמצאים מדרום וממזרח לתחום עכו. אם בדור יבנה עוד היו כאלו שחשבו שהאזור הזה הוא קשור יותר למרחב של מישור עכו, הרי שבדור אושא היה "ברור" לחכמים שחוצה לארץ היא מעכו וצפונה ואילו אושה וסביבתה קשורה בטבורה לגליל המזרחי היהודי.

בין פולמוס לאינטראקציה בין חכמים לסופרים שומרוניים על הר גריזים והתורה השומרונית: "ואתם במה למדתם?"

 

פורסם ב-2/5/2023

התיאור המשנאי של פרשת ברכות וקללות מדגיש שהמעמד אירע בסביבות שכם על אף שאין הדבר כתוב במפורש במקרא:

"בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת כֵּיצַד. כֵּיוָן שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן וּבָאוּ אֶל הַר גְּרִזִּים וְאֶל הַר עֵיבָל שֶׁבְּשׁוֹמְרוֹן שֶׁבְּצַד שְׁכֶם שֶׁבְּאֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יא) הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְגוֹ', וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (בראשית יב) וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה, מָה אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר לְהַלָּן שְׁכֶם, אַף אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר כָּאן שְׁכֶם".

ברייתא מפורסמת בתלמודים שמוכרת גם בספרי דברים (פיסקה נו) מלמדת על כך שלא כל החכמים היו שלמים עם הזיהוי של הר גריזים והר עיבל באזור שכם. הברייתא בבבלי קרובה בסדרה ובלשונה לדרשת הספרי בעוד הורסיה שבירושלמי על אתר מסדרת את דברי התנאים בצורה קצת שונה ויותר קוטבית. אי אפשר לדון במסגרת זאת בפרטי ההשוואה בין המסורות אבל נסתפק בהצגתן הבסיסית (אני אוותר כאן גם על דיון בגרסאות וכתבי היד):

1. ספרי דברים פיסקא נו:

הלא המה בעבר הירדן - מעבר הירדן ואילך, דברי ר' יהודה: אחרי דרך מבוא השמש - מקום שחמה זורחת; ולהלן הוא אומר (בראשית יב) ויעבר אברהם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה. מה אלון האמור להלן - שכם, אף אלון האמור כאן - שכם.

אמר ר' אלעזר ברבי יוסי: אמרתי להם לסופרי כותים זייפתם את התורה ולא הנחתם בה כלום! שכתבתם אצל אלוני מורה שכם - אף אנו מודים שזה הוא הר גריזים והר עיבל שבין הכותים. אנו למדנו מגזירה שוה, שנא' הלא המה בעבר הירדן, ולהלן הוא אומר ויעבר אברם בארץ וגו', מה אלון מורה האמור להלן - שכם, אף אלון מורה האמור כאן - שכם. אתם, במה למדתם?

ר' אליעזר/אלעזר אומר: לא זה הר עיבל והר גריזים שבין הכותים, שנאמר הלא המה בעבר הירדן - הסמוכים לירדן: אחרי דרך מבוא השמש - מקום שחמה שוקעת; בארץ הכנעני - לא היה אלא מן החוי: היושב בערבה - לא היו אלא בין ההרים: מול הגלגל - אין אלו רואים את הגלגל!

2. ירושלמי סוטה ז ג:

הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִן הַיַּרְדֵּן וּלְהַלָּן. אֲחַרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ. מָקוֹם שֶׁהַחַמָּה זוֹרָחַת. בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי הַיּוֹשֵׁב בָּעֲרָבָה מוּל הַגִּילְגָּל אֵצֶל אֵלוֹנִי מוֹרֶה. זֶה הַר גְּרִיזִים וְהַר עֵיבָל שֶׁבֵּין הַכּוּתִים. דִּבְרֵי רִבִּי יְהוּדָה. רִבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר. אֵין זֶה הַר גְּרִיזִים וְהַר עֵיבָל שֶׁלַּכּוּתִים. שֶׁנֶּאֱמַר הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִן הַיַּרְדֵּן וְלָכֵן. אֲחַרֵי דֶּרֶךְ מְבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ. מָקוֹם שֶׁהַחַמָּה שׁוֹקַעַת. בְּאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי. אֵילּוּ בֵּין הַחִוִּי. הַיּוֹשֵׁב בָּעֲרָבָה. אֵילּוּ בֵּין הֶהָרִים. מוּל הַגִּילְגָּל. אֵין כָּאן גִּלְגָּל. אֵצֶל אֵלוֹנִי מוֹרֶה. אֵין כָּאן אֵלוֹנֵי מוֹרֶה. מַה מְקַייֵם רִבִּי אֶלְעָזָר הַר גְּרִיזִים וְהַר עֵיבָל. שְׁתֵּי גַּבְשׁוֹשִׁיּוֹת עָשׂוּ וְקָֽרְאוּ זֶה הַר גְּרִיזִים וְזֵה הַר עֵיבָל. עַל דַּעַת דְּרִבִּי יְהוּדָה מֵאָה וְעֶשְׂרִים מִיל הָֽלְכוּ בְאוֹתוֹ הַיּוֹם. עַל דַּעַת דְּרִבִּי אֶלְעָזָר לֹא זָזוּ מִמְּקוֹמָן....אָמַר רִבִּי אֶלְעָזָר בֵּרִבִּי שִׁמְעוֹן. נוּמֵיתִי לְסוֹפְרֵי כוּתִים. זִייַפְתֶּם תּוֹרַתְכֶם וְלֹא הוֹעַלְתֶּם לְעַצְמְכֶם כְּלוּם. שֶׁהִכְתַּבְתֶּם בְּתוֹרַתְכֶם אֵצֶל אֵלוֹנֵי מוֹרֶה שְׁכֶם. וַהֲלֹא יָדוּעַ שֶׁהוּא שְׁכֶם. אֶלָּא שֶׁאֵין אַתֶּם דּוֹרְשִׁין לִגְזֵירָה שָׁוָה. וְאָנוּ דּוֹרְשִׁין לִגְזֵירָה שָׁוָה. נֶאֱמַר כָּאן אֵלוֹנֵי מוֹרֶה. וְנֶאֱמַר לְהַלָּן אֵלוֹנֵי מוֹרֶה. מָה אֵילוֹנֵי מוֹרֶה הָאָמוּר לְהַלָּן שְׁכֶם אַף אֵילוֹנֵי מוֹרֶה הָאָמוּר כָּאן שְׁכֶם

3. בבלי סוטה לג ע"ב:

תנו רבנן הלא המה בעבר הירדן מעבר לירדן ואילך דברי רבי יהודה אחרי דרך מבוא השמש מקום שחמה זורחת. בארץ הכנעני היושב בערבה אלו הר גריזים והר עיבל שיושבין בהם כותיים מול הגלגל סמוך לגלגל אצל אלוני מורה שכם ולהלן הוא אומר ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה מה אלון מורה האמור להלן שכם אף כאן שכם.

תניא אמר רבי אלעזר ברבי יוסי בדבר זה זייפתי ספרי כותיים אמרתי להם זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום שאתם אומרים אלוני מורה שכם אף אנו מודים שאלוני מורה שכם אנו למדנוה בגזרה שוה אתם במה למדתום.

רבי אלעזר אמר הלא המה בעבר הירדן סמוך לירדן דאי מעבר הירדן ואילך הלא כתיב והיה בעברכם את הירדן אחרי דרך מבוא השמש מקום שהחמה שוקעת בארץ הכנעני ארץ חוי היא היושב בערבה והלא בין הרים וגבעות הן יושבין מול הגלגל והלא לא ראו את הגלגל...

לפי הברייתא, הדרשה שהר גריזים והר עיבל הוא לא סמוך לירדן אלא 'מעבר הירדן ואילך' מיוחסת לרבי יהודה (דור אושא) ולפי ההמשך המוכר גם במשנה בצורה סתמית לאור ההשוואה לאלון מורה אצל אברהם, הזיהוי הוא באזור שכם והכוונה היא מן הסתם להר גריזים והר עיבל "שבין הכותים". העמדה המפורסמת יותר היא זו המיוחסת לר' אליעזר או אלעזר (קרוב לוודאי שאין הכוונה לר' אליעזר בן הורקנוס אלא לר' אליעזר/אלעזר אחר – [בן שמוע?]), כל הדיון הוא בין תנאים מדור אושא ואחרי כן). ש-'לא זה הר עיבל והר גריזים שבין הכותים' וההערה בירושלמי (של התלמוד, לא של התנא עצמו)- שתי גבשושיות עשו וקראו זה הר גריזים וזה הר עיבל. הטענה שיש לחפש את מקום המעמד בסמוך לירדן באזור יריחו זכתה לאישוש מפורסם באונומסטיקון של אווסביוס (על הערך עיבל), שם צוינה דעה זו במפורש כדעה הנכונה ורבים סבורים שזאת מסורת יהודית פולמוסית כנגד השומרונים: "ואומרים שנמצאים שני הרים אצל יריחו זה מול זה וקרובים (זה לזה). האחד מהם הוא גרזים והשני – עיבל. אבל השומרונים מראים (הרים) אחרים הנמצאים אצל שכם. טועים הם, כי ההרים שהם מראים רחוקים מאד זה מזה (עד כדי) כך שאי אפשר לשמוע מצד אחד את הקוראים מהצד השני'"

אלא שלפי הברייתא, בין רבי יהודה ובין רבי אליעזר/אלעזר, הובאה עדות אישית נוספת שדוברה המדויק אינו ודאי- לפי הספרי והבבלי אצלנו ברוב עדי הנוסח זה ר' אלעזר בנו של רבי יוסי; לפי הירושלמי זה ר' אליעזר/אלעזר בן שמעון. הוא מסכים עם הדעה הרווחת במשנה ואצל רוב החכמים (למעט ר' אליעזר/אלעזר הנ"ל) שטקס הברכה והקללה נערך בהר גריזים והר עיבל בתחום היישוב השומרוני אלא שהוא מתפלמס על נוסח התורה השומרוני. לפי סדר הדוברים בספרי ובבבלי, בזיקה ישירה לדרשה התנאית המופיעה במשנה ובדרשה ההלכתית על אלון מורה=שכם, ר' אלעזר (בן שמעון או בן יוסי) עקץ את 'סופרי הכותים' שהם "זייפו" את תורתם "ולא הנחתם בידכם כלום" (ספרי) "וְלֹא הוֹעַלְתֶּם לְעַצְמְכֶם כְּלוּם" (ירושלמי) "ולא העליתם בידכם כלום" (בבלי). הויכוח היה על הוספת מילה אחת בנוסח התורה השומרוני מייד אחרי "אצל אלון מורה"-"שכם" כדי לזהות את האירוע במרחב הזה. לפי החכם היהודי, דווקא בנושא דנן אין פולמוס יהודי-שומרוני: טקס הברכה והכללה נערך בהר גריזים והר עיבל 'השומרוני' ליד שכם ולא באזור יריחו: " אף אנו מודים שזה הוא הר גריזים והר עיבל שבין הכותים". התיאור המקראי הציב אתגר טקסטואלי ותוכני לכל הקוראים- היכן ומתי נערך הטקס אם הוא היה סמוך מאד לחציית הירדן ובאותו יום. ייתכן והפרשנות היהודית והשומרונית כאחת נזקקה להתמודד מול מסורת פרשנית שלישית (שבאופן פרדוקסלי רבי אליעזר/אלעזר הוא זה שמשקף אותה) על זיהוי הטקס באזור הגלגל ליד יריחו (ראו פירוש ספראי על אתר).

בהקשר הזה, העדות של ר' אלעזר בן יוסי/שמעון משקפת את ההתמודדות השונה של החכמים היהודיים מול ה-סופרים' השומרוניים (אולי דווקא במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה): בעוד ה-'סופרים' השומרונים בחרו להוסיף מילה אחת שתבהיר בצורה ודאית על איזה מקום מדובר (שכם), הרי שהחכם/ים היהודי מצביע על דרך ראויה יותר באמצעות טכניקת מדרש של גזירה שווה (לא בהכרח במובן של מילה זהה אלא השוואת הפסוקים באופן ענייני) שבאמצעותה ניתן להגיע לאותה מסקנה (אלון מורה=שכם) ללא צורך בהוספה בעייתית מעתה, הפולמוס הוא כבר לא על קדושת הר גריזים אלא על הפרשנות לטקסט המקראי ובמיוחד על ההוספות השומרוניות המוכרות לנוסח התורה.

החכם היהודי מדגיש את הטכניקה הדרשנית החז"לית הממצה מהטקסט המקראי את התוצאות הראויות ללא התערבות בטקסט המקראי המדויק והמכוון במילותיו. לעומת זאת, החכמים השומרוניים "סופרי כותיים", לפי הטענה היהודית, בחרו להתמודד מול האתגר הטקסטואלי באמצעות הוספת מילים, שינויים והשמטות שנועדו כביכול 'לוודא' את תוכן הטקסט ללא טכניקה פרשנית ודרשנית. הפולמוס הוא בדיוק נגד כך- במקרה שלנו, טען ר' אלעזר כלפי הסופרים השומרוניים, ההוספה של המילה "שכם" לא יכולה להיות מוצדקת ללא פרשנות פנים-מקראית (דרשה) שבה השומרונים לא מכירים ('שאין אתם דורשין לגזירה שווה') והיא חסרת תועלת (ולא הנחתם/הועלתם/העליתם בידכם כלום). במסורת הבבלי נוספו עוד כמה "קישוטים" שאותם ניתן להשוות בלשון זהה לחלוטין לגבי הויכוח על תחיית המתים (בבלי סנהדרין צ ע"ב).

לפני אי אלו שנים, במסגרת מאמר אחר (על רבי מאיר והשומרונים), הצעתי שבספרות התנאית, לא היה זה רבי מאיר ש-'חתום' על ההחמרה ביחס לשומרונים אלא תלמידו בדור שאחרי כן, רבי שמעון בן אלעזר. מסורת מפורסמת מספרת על ביקורו של החכם הזה בעיירה שומרונית ומפגש עם 'סופר', כנראה אחד מחכמי השומרונים. במקרה דנן, הורסיות השונות מציינות את רבי אלעזר בן שמעון או יוסי (בזמנו, העליתי את האפשרות שאולי זה בכלל היה ר' שמעון בן אלעזר אבל אין לכך סעד בעדי הנוסח) אולם מדובר באותו דור וייתכן גם באותה תופעה- אינטראקציה ריאלית ממשית או לפחות תיאור שכזה בין חכמים יהודיים ובין חכמי השומרונים הם "סופרי כותיים" המוזכרים כאן. ר' אלעזר בן יוסי/שמעון מעיד שהוא שטח את טענותיו כלפי נוסח התורה השומרוני בפני אותם 'סופרים' (ואני לא נכנס כאן לשאלה על תולדות נוסח התורה השומרוני במחקר המודרני). ייתכן שבאותה תקופה (המחצית השנייה של המאה השנייה לספירה) בשלהי התקופה התנאית, הייתה פעילות אינטנסיבית של אותם 'סופרים' שומרוניים בגיבוש סופי של נוסח התורה השומרוני ועל הרקע הזה, הוצגה הדוגמא הזו כטענה עקרונית על ההבדלים שבין טכניקת הדרשה והפרשנות היהודית שממצה מהטקסט את הפרשנות ללא צורך בשינוי לעומת הפעילות השומרונית שהתמקדה בנוסח התורה השומרוני גופו כדי שיהיה 'בהיר' יותר מול קשיים טקסטואליים שונים המוכרים בנוסח המסורה. אין לנו כמובן את התשובה של אותם סופרים שומרוניים שיש להניח שכפרו הן בהנחה שנוסח התורה שלהם הוא "משופר" ולא אותנטי והן בשיטות הפרשנויות היהודיות של מדרשי המקראות.

בהקשר הזה, העמדה היחידאית החריגה של ר' אליעזר/אלעזר (המוכרת כעמדת ה-"שתי גבשושיות") חוזרת לפולמוס על קדושת הר גריזים עצמו. בניגוד מוחלט לעמדה הבסיסית במשנה ובתוספתא וגם של ר' אלעזר בן יוסי/יעקב בברייתא, הוא מעדיף למקם את מעמד טקס הברכה והקללה סמוך לירדן (אזור יריחו) ולא בהר גריזים והר עיבל בתחום היישוב השומרוני. אפשר והמוטיבציה שלו היא אכן אנטי-שומרונית במטרה לשלול מהר גריזים השומרוני את זיהויו כהר המבורך אם כי אפשר בהחלט שמדובר על פתרון נוסף לקושי העולה מסדר האירועים בזמן הכניסה לארץ ישראל והרי כבר ציינו בהתחלה שהן החכמים היהודיים במדרש המופיע במשנה והן הסופרים השומרוניים בנוסח התורה השומרוני גופו נזקקו למצוא דרך להוכיח שהטקס אירע דווקא באזור שכם ולא בסמוך לירדן. הפרדוקס הוא שבמסורת הנוצרית (אווסביוס, אפיפאניוס וגם במפת מידבא המציינת את שתי האפשרויות) העמדה היחידאית הזו אומצה (בין אם במישרין מהמסורת היהודית ואם בשל מסורת לוקאלית עתיקה בנוגע לקדושת הגלגל באזור הירדן) הן כנגד האמונה השומרונית והן כחלק מהעצמת הקדושה של אזור ההטבלה בסביבות יריחו ומעבר הירדן.

https://thetorah.co.il/.../mount-gerizim-and-the-polemic.../

סוף דבר- המשנה והדרשה המיוחסת לרבי יהודה בברייתא התאמצו להראות שטקס הברכה והקללה אכן אירע בהר גריזים והר עיבל בסביבות שכם, כנראה בלי קשר לפולמוס יהודי-שומרוני כלשהו. העמדה היחידאית שכן הפרידה בין טקס הברכה והקללה המקראי ובין הר גריזים והר עיבל השומרוני, אולי כבר כן הייתה קשורה לויכוח על קדושת הר גריזים אך ייתכן והרקע הוא פרשני מקראי גרידא. בשלהי התקופה התנאית, אולי על רקע אינטראקציה ישירה או פעילות מוגברת של הסופרים השומרוניים בכל מה שקשור לנוסח התורה השומרוני, הפרשה הזו הפכה להיות חלק מהפולמוס היהודי-שומרוני אבל לאו דווקא (או: לא רק) בנוגע לקדושת הר גריזים המבורך גופו אלא דווקא על נוסח התורה השומרוני והפרשנות היהודית מול זו השומרונית והדגישה את העדיפות של הדרשה החזל"ית הממצה באמצעות כלים דרשניים מהטקסט המקראי את המבוקש מול ההתערבות "הגסה" של הסופרים השומרוניים בטקסט גופו "זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום...אנו למדנו בגזירה שווה....אתם, במה למדתם?!".