"ביומוי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" (חלק שלישי)

ברשומה הקודמת ראינו כיצד שני ההיגדים המעידים על הציורים על הקירות בימי רבי יוחנן ועל הפסיפסים בימי רבי אבון, שימשו כמוקד התייחסות מרכזי ולפעמים אפילו בלעדי במסגרת הדיון ביחס של חז"ל לממצאים האמנותיים שנחשפו בבתי הכנסת העתיקים. אלא שמי שמעיין ולו קצת בהקשר של ההיגדים הללו יגלה שספק אם רבי יוחנן או רבי אבון עסקו בכלל בבתי כנסת או במבנים ציבוריים וספק אם בכלל זה קשור לדיבר השני של עשרת הדברות. חלק מהחוקרים שהוזכרו שם, הכירו בכך שרבי יוחנן ורבי אבון לא בהכרח עסקו בבתי כנסת אך "יישמו" את ההיתר המתועד בהיגד הזה גם בנוגע לשאלה שניצבה בפני הארכאולוגים והחוקרים כאחד- כיצד להסביר את הממצאים האמנותיים בבתי הכנסת העתיקים מול הנורמות ההלכתיות שבמקרים אחדים נראית כנוגדת את ההלכה החז"לית או את הנורמות הדתיות מימי בית שני.

משנה עבודה זרה ג א-ג, כת"י קאופמן

הירושלמי הזה נמצא בפרק השלישי של מסכת עבודה זרה, פרק ידוע העוסק ביחס לצלמים ולחפצים אליליים. המשנה השלישית בפרק קובעת:

 "המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת דרקון יוליכם לים המלח רבן שמעון בן גמליאל אומר על המכובדים אסורים; על המבוזין מותרין". 

התוספתא (ה א) אף מעניקה דוגמאות מוחשיות:

"על המכובדין כגון השיריים והנזמים וקטלאות וטבעות הרי אילו אסורות ועל הבזויין כגון היורות מחמי חמין הטיגנין והקוקמסין והספלין והסדינין והמטבע הרי אילו מותרין". 

בהקשר הזה, הירושלמי שם דן בהבחנה שבין כלים "מכובדים" (כלי יוקרה) ובין כלים "מבוזים" (כלים פשוטים או יומיומיים). הדיון כולל שלושה חלקים שצריך לראות אותם ביחד כדי להבין את החלק השלישי שהוא ההיגד המדובר כאן.

תלמוד ירושלמי (ונציה) מסכת עבודה זרה פרק ג דף מב טור ד /ה"ג (על פי כ"י ליידן והוספות אפשטיין הנ"ל):

ירושלמי עבודה זרה מתוך אפשטיין, לירידי הירושלמי תרצ"ב

"א. מה אנן קיימין אם דבר בריא שהן נעבדים אפילו מבוזים יהו אסורים.  אם דבר בריא שאינן נעבדים, אפילו מכובדים יהו מותרים אלא כן אנן קיימין- בסתם ב. א"ר קריספא והדא כוסות דבר שלביזיון הוא דרבי חייה בר ווא הווה ליה קווקין והוות טיכי דרומי ציירה בגווה. אתה שאל לר' יוחנן אמר ליה מכיון שהמים צפין על גבה דבר שלביזיון הוא ואהן קיתונה מכיון שאתה משקעו במים דבר שלביזיון הוא ג. ביומוי דר' יוחנן שרון ציירין על כותלייה ולא מחי בידון; ביומוי דר' אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון"

בחלק הראשון הירושלמי תוהה על הרלבנטיות של החלוקה בין כלים "מכובדים" או "מבוזים" שכן אם ברור שהכלים הללו "נעבדים" כלומר משמשים כאובייקט פולחן, זה לא משנה אם הם מכובדים או לא. ואם הם לא משמשים לפולחן, גם ההבחנה בין כלים "מכובדים" או "מבוזין" היא נטולת משמעות. התשובה היא שהחלוקה הזאת היא במקרה שאין מידע מוצק לגבי השאלה הזאת- "בסתם". בחלק השני, רבי קריספא קובע ש-"הכוסות הללו" ("הדא כוסות") הן "דבר שלבזיון"- כלומר הכוסות, למרות שיש עליהן ציור שעליהם צורת חמה וכו' הן לא אסורות שכן הן מוגדרות כ-"דבר של בזיון". הוא למד על כך מהסיפור על ה-"קווקין" (ספל?) של רבי חייא בר אבא שהיה ציור של "טיכי דרומי" (בדפוס: טימי דרומי אבל מהגניזה מוכח שזה "טיכי דרומי") בתוכה. הוא שאל את רבי יוחנן שאמר לו ש-"כיוון שהמים צפין על גבה- דבר של בזיון הוא". אם כן, גם במקרה של ציור בעל אופי אלילי מובהק וברור, בגלל אופי השימוש (המים צפין על גבה), אפשר להגדיר את הכלי כ-"דבר של בזיון" שאינו אסור.  לבסוף מובאת הערה נוספת על הקיתונות ("הן קיתונה"- או שמדובר על אותן "כוסות" לעיל או כלי הגשה אחרים) שכיוון שמשקעים אותו במים "דבר של בזיון הוא".

גביע הברונזה מקיסריה שנמצא היום בלובר

האנקדוטה הזאת היא מעניינת במיוחד. לפני שנים אחדות ניתח עמנואל פרידהיים את הרקע הריאלי-הלכתי של האנקדוטה הזאת וטען שבניגוד להצעתו של ליברמן שהניח שמוצא הגביע הוא מרומא, סביר להניח שרבי חייא בר אבא קנה או קיבל את הגביע הזה במהלך ביקורו באחת הערים בארץ ישראל- או צור ששם יש לא מעט סיפורים על הביקור שלו בשווקים של העיר או קיסריה. לגבי קיסריה, הוא הפנה לגילוי של גביע ברונזה מפואר מהמאה הרביעית שמוצאו בקיסריה והוא נמצא היום בלובר. הגביע הזה שפורסם ב-1983 מתאר סדרה של סצנות פולחניות הקשורות למיתוס ייסוד מגדל סטרטון ולאלה העירונית טיכי. גם אם זה לא בדיוק אותו גביע שהביא רבי חייא בר אבא לידי רבי יוחנן, אין ספק שזאת אילוסטרציה סבירה ל-"טיכי דרומי" שנידונה בידי רבי יוחנן. כך או כך, הירושלמי ציין "כוסות", "קווקין" ו-"קיתון" (מי שירצה, יקרא על הכלים הללו אצל בראנד ב-"כלי חרס בספרות התלמוד") שעל כולם היו מצוירים עיטורים בעלי אופי אלילי ואפילו מובהק (טיכי) ובכל זאת הותרו שכן אופן השימוש בהם היה "דבר של בזיון". אפשר להתווכח עד כמה הכלים הללו אכן נחשבו באמת לא מכובדים ועד כמה הייתה כאן "אמתלה של היתר" אבל ללא ספק אפשר ללמוד מכאן שגם אצל היהודים השתמשו או סחרו בכלים מעוטרים בציורים אליליים ושהחכמים היו צריכים להתמודד מול המציאות הזאת בדרך כזאת או אחרת.

מתוך פסיפס בית דיוניסוס בציפורי

על הרקע הזה הגיעו שתי השורות המפורסמות: "ביומוי דרבי יוחנן שרון ציירין על כותלייה ולא מחי בידון. ביומי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון". אין שום רקע להיגד הזה, לא לפני כן ולא אחרי כן ואין לנו איזשהו סיפור או מעשה שיבהיר לנו קצת את הרקע להיגדים הללו. ובכל זאת, כפי שהעיר על כך יהושע בראנד עוד בשנות הארבעים המוקדמות, זה כמעט בלתי אפשרי שלא להניח שזה קשור לסוגיה שלפני כן- ציור אלמנטים אליליים מובהקים (או כאלו שיכולים לשמש ככאלו) על כלים. הם כלל לא דיברו על בתי כנסת ולא על אמנות דמות גרידא אלא ציור של אלמנטים אליליים על קירות ועל פסיפסים. הפירוש הפשוט הוא אפוא: בימים של רבי יוחנן ושל רבי אבון, בדיוק כמו שהשתמשו בכלים מעוטרים בעיטורים בעלי אופי אלילי, גם התחילו לצייר על הקירות ואף בפסיפסים תיאורים אליליים (או בעלי פוטנציאל אלילי) מעין אלו. האם הם התלהבו מכך? כנראה שלא אבל הם גם לא הכריזו מלחמה כמו שה-"טיכי דרומי" לא גרם לרבי יוחנן לקצף וזעם קדוש. יכול להיות שבעבר, האפשרות שבבתים של יהודים יהיו ציורי קיר או פסיפסים בעלי אופי אלילי, נשמעה בלתי מתקבלת על הדעת ולכן אולי זה "דחף" את החוקרים "להסיט"את ההיגד הזה אל בתי הכנסת ואל ציורי הפסיפס ה-"נייטרליים" יותר אבל לאור הגילויים של בתי המידות הגדולים בציפורי עם הפסיפסים האליליים כמו "בית דיוניסוס" ו-"בית אורפאוס", המציאות הזאת של בעלי בתים יהודיים שלא נמנעו מלעטר את הבתים שלהם בסצנות כאלו, כבר לא נשמעת מופרכת גם אם יש להניח שזאת לא הייתה תופעה רווחת ובוודאי לא מצאה חן בעיני החכמים כולל רבי יוחנן ורבי אבון. במובן הזה, יכול להיות שדווקא הגילויים הטריים יותר של המחקר הארכיאולוגי בציפורי, מחזקים מחדש את הקריאה הפשוטה של הסוגיה בהקשרה ההלכתי המקורי.

כאמור, לפחות חלק מהחוקרים שעסקו בהיגד הזה, היו מודעים לכך שלא נאמר במפורש שמדובר בבתי כנסת אבל בכל זאת, הם יישמו את אותה סיטואציה הלכתית שנדונה כאן גם על סוגיית הפסיפסים המצוירים בבתי הכנסת ועל שאלת אמנות הדמות בהלכה ובמציאות. אם אכן רבי יוחנן ורבי אבון כלל לא דיברו על בתי כנסת כאשר "לא מחו בידיהם" של אלו שציירו על הקירות ועל הפסיפסים, אז מדוע שתי השורות הללו כן הפכו ל-"כוכבות" של כל הדיונים ביחס של חז"ל לפסיפסים של בתי הכנסת העתיקים כולל אלו שמתארים את גלגל המזלות ואת הליוס?

התשובה היא די פשוטה: אין שום מקור אחר (מלבד התרגום המיוחס ליונתן שהוזכר לפני כמה ימים בנוגע ל-"אבן משכית") שאפשר לדעת ממנו על מה חשבו החכמים על אמנות בית הכנסת בכלל ועל הפסיפסים בפרט. במחקר על אמנות בתי הכנסת, ישנו עיסוק נרחב לגבי מקורות ההשראה האפשריים בספרות חז"ל או במקורות יהודיים אחרים (פיוטים, ספר הרזים וכדומה) של הפסיפסים בכלל ושל ציור גלגל המזלות בפרט אבל בשום מקום במקורות אלו לא נאמר במפורש שמדובר על מציאות של פסיפסים מאויירים בבתי כנסת אלא לכל היותר, יש נסיון למצוא את ההשראה הרעיונית, הדתית והתרבותית כדי להבין את המניעים ואת הפרשנות הדתית האפשרית של יוצרי הפסיפסים ושל הקהל שראה את אותם פסיפסים. לחילופין, הדיונים ההלכתיים המפורטים בנוגע למפגש של החכמים עם פסלים ודמויות אליליות ואפילו עם פסלים רגילים ("לנוי") מעולם לא עסקו בבתי כנסת (למעט האנקדוטה בבבלי על בית הכנסת בשף ויתיב שזה לא ממש רלבנטי למציאות בארץ ישראל) אלא במוסדות פנאי ובידור רומיים מובהקים (בתי מרחץ, נימפיאון וכו'). גם הדיונים שקיימים בספרות חז"ל באשר לדיבר השני "לא תעשה לך פסל וכל תמונה", לא הזכירו ואפילו לא ברמז שעל הפרק עומדת שאלה הלכתית שקשורה לבתי הכנסת. זה לא אומר, שדיונים או שאלות כאלו לא היו יכולות להשפיע או לעצב את היחס ואת המדיניות של החכמים כלפי ציורי קיר או פסיפסים בבתי כנסת אבל כאמור, בכל הדיונים ההלכתיים שעסקו בבית הכנסת מחד או באמנות הדמות מאידך, הנושא הזה כלל לא נידון למעט אולי הדיון באיסור "אבן משכית" שהוא לא קשור בכלל לתוכן הפסיפסים ורלוונטי ככל הנראה גם במקרה של בית כנסת מרוצף באבנים רגילות. למעשה, מי שתיאר את בתי הכנסת העתיקים לאור המקורות הספרותיים והממצא הארכיאולוגי עד ראשית שנות העשרים של המאה ה-20, לא ציין או יכול היה להוכיח שהיו בכלל פסיפסים או תיאורים אמנותיים כאלו ואחרים שכן למרות הפרטים השונים שקיימים בספרות חז"ל על צורתם הפיזית של בתי הכנסת (ויש פחות ממה שחושבים), בשום מקום לא צוין שהיו פסיפסים ובוודאי לא סצנות מקראיות וקל וחומר לא גלגל המזלות.

חפירות בית הכנסת בבית אלפא, 1929

כאשר התגלו הפסיפסים בבתי הכנסת, בנערן בראשית אותו עשור ובוודאי בבית אלפא בסוף העשור, חוקרי בית הכנסת הופתעו במידה כזאת או אחרת לא רק מתוכן הפסיפסים אלא מעצם קיום הפסיפסים שכן לא היה רמז לכך במקורות. לכן, אפשר להבין, מדוע הגילוי של אותה שורה מהגניזה בלנינגרד על "ביומוי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס" התקבל בהתלהבות ומייד הוסב לפסיפסים "הטריים" של בתי הכנסת העתיקים (וגם לציורי הקיר של דורא אירופוס שהתגלו בראשית שנות השלושים). בהיעדר מקורות מפורשים אחרים ברורים יותר ביחס לממצא האמנותי של בית הכנסת, שתי השורות הללו שלפני כן, למיטב ידיעתי, אף אחד לא באמת ייחס אותן (כלומר את השורה הראשונה שעוסקת ברבי יוחנן ובציורים על הכתלים) לבית הכנסת, הפכו למקור מרכזי שסביבו נידונו כל הסוגיות של חז"ל ובתי הכנסת העתיקים, מאז ועד היום.

אם אכן רבי יוחנן ורבי אבון כלל לא עסקו בציורי הקיר או בפסיפסים של בתי הכנסת ולמעט אותו תרגום המיוחס ליונתן, אין הד ואפילו רמז לדיון הלכתי או רעיוני, ישיר או עקיף בנוגע לכך, שוב חוזרת השאלה: מדוע באמת חז"ל לא התייחסו בכלל לשאלה הזאת של ציור הפסיפסים בלבו של בית הכנסת? הרי לכאורה כן עמדה בעיה הלכתית, אם בגלל המדיניות המחמירה כלפי אמנות הדמות בימי בית שני ואם בגלל אותם בתי כנסת שבהם מופיעים גלגל המזלות עם הליוס במרכזו, לכאורה בניגוד מפורש להלכה? למה הם שתקו כמעט לחלוטין בכל מה שקשור לאמנות בתי הכנסת? איך יכול להיות שדווקא ההיבט הזה "הושתק" כמעט לחלוטין במקורות חז"ל? התשובות הן מגוונות, זה תלוי גם את מי שואלים. הנה כמה כיוונים אפשריים (יש גם אפשרויות נוספות) ואני אולי מציג אותם באופן קצת רדוד:

1. מדובר בתקופות שונות: כפי שראינו בדיון לגבי תיארוך בתי הכנסת, רוב בתי הכנסת המוכרים כיום ובוודאי אלו עם הפסיפסים, הם מאוחרים לימי חז"ל ומתוארכים למאות החמישית והשישית לספירה כולל אלו של בית אלפא ונערן שהתחילו את כל הדיון. בבתי הכנסת של תקופת המשנה ואולי גם בראשית תקופת התלמוד, לא נהגו לצייר פסיפסים ובטח לא במתכונת הביזנטית- זה חידוש מאוחר כפי שעולה גם מהתרגום של יונתן שמתוארך לכל המוקדם לשלהי התקופה הביזנטית. אלא שיש ציורי קיר ופסיפסים שכן מתוארכים עדיין לתקופה התלמוד: ציורי הקיר של דורא אירופוס מתוארכים לאמצע המאה השלישית בדיוק בימי רבי יוחנן ולפי חופרי ואדי חמאם, ציורי הפסיפס המרהיבים שהתגלו שם הם מאמצע המאה השלישית, כלומר עדיין בתקופת התלמוד. גם הפסיפס שעומד במרכז הפולמוס מאז גילויו- זה של חמת טבריה, מתוארך למאה הרביעית, כלומר עדיין בתוך תקופת התלמוד ויש עוד כמה דוגמאות נוספות. לכן לכאורה, כן ניתן היה בכל זאת לצפות לכאורה להתייחסות כלשהי בספרות חז"ל "הקלאסית". בכל מקרה, היינו שמחים לדעת מה חושבים חכמי התקופה הביזנטית (מאה חמישית ושישית) בארץ ישראל על הפסיפסים של אותה תקופה- אם כי היינו שמחים גם לדעת בכלל מיהם ואיך קוראים להם, זאת חידה לא פחות מעניינת....

2. לא הייתה להם שום בעיה הלכתית: וכי איזו בעיה תהיה להם עם פסיפסים שמתארים את עקידת יצחק או שאר סצינות מקראיות ובוודאי את ארון הקודש/חזית המקדש, מנורה או לולב או שופר ואפילו גלגל המזלות? סוף סוף- האם בבתי הכנסת הקדומים היו פסלי ניקה או טיכי או פסל של אפרודיטי או פסיפסים של הרקלס, דיוניסוס וכדומה? עד כה אני לא מודע שנמצא בית כנסת אפילו פסל אלילי אחד או קרוב לכך. הבעיה ההלכתית מתמצה לאמיתו של דבר רק במוטיב אחד (הליוס) וכנראה שבניגוד לבולמוס המחקרי הענף בנושא הזה, בעיני חז"ל זאת לא הייתה כזאת בעיה קריטית שזקקה התייחסות שלהם.

3. זה לא עניין אותם: מנקודת ראותם של החכמים, השאלה של תוכן הציורים על הקירות או על הרצפות הייתה נטולת משמעות הלכתית. לחכמים זה לא העלה או הוריד, מה ראשי בית הכנסת והאמנים יציירו בפסיפס בית הכנסת כל עוד זה לא סותר את ההלכה- אין דבר כזה "הלכות אמנות ופסיפס בבית הכנסת". אנלוגיה פשוטה תסביר את זה: מה כתוב בשולחן ערוך או ברמב"ם או בכל ספר הלכה מהראשונים ועד אחרון ימינו על האדריכלות והאמנות של בית הכנסת בימינו או בעבר? גם אם ישנה התייחסות פה ושם, בפועל זה כמעט כלום. מצד שני, האמנות היהודית בבתי הכנסת במהלך אלפיים השנים האחרונות היא עשירה, מגוונת ומרתקת אבל בספרות ההלכתית היא כמעט לא מוצאת לה מקום שכן אין דבר כזה "הלכות אמנות בית הכנסת" בקודקס ההלכתי הרבני מימי חז"ל ועד ימינו.

4. בתי הכנסת הללו היו מחוץ לתחום: אם נאמץ את הכיוון הקוטבי (של גודינף, פרידהיים ובאופן מתון של לוין), בתי הכנסת הללו כלל לא נזקקו לחכמים שלא היו מעורבים בהנהגת בתי הכנסת ומצד שני, החכמים לא התעניינו בבתי הכנסת הללו שלדידם סטו מן ההלכה. כשהם עסקו בבתי הכנסת ובבתי המדרש, הם דיברו רק על אלו "שלהם" ולא של כאלו שלא היו שייכים לחברה שלהם. אם שוב נעשה אנלוגיה קצת שטחית: האם אפשר למצוא בספרות ההלכתית הארותודוקסית התייחסות לבתי כנסת של הרפורמים או הקונסרבטיבים? בוודאי שלא וזה לא אומר שלא היו ואין כאלו. האם מישהו היה יודע מתוך הספרות ההלכתית "הסטנדרטית" של ימינו שקיימים מניינים שוויוניים לסוגיהם? ספק שכן הם "מחוץ לתחום" מבחינתו של הפוסק האורתודוקסי. בהתאם לכך, חז"ל לא התייחסו לבתי הכנסת עם ציורי גלגל המזלות שכן מה להם ולבתי הכנסת הסוטים הללו.

סיכום:

הרצון למצוא הד במקורות לתופעה ארכיאולוגית או למצוא עדות חומרית לתיאור ספרותי הוא טבעי ומתבקש אבל לפעמים המציאות היא מורכבת יותר. הגילויים של פסיפסי בתי הכנסת העתיקים בראשית שנות העשרים של המאה שעברה גרמה לדיון מחודש באופי בית הכנסת כמו האמנות היהודית העתיקה. ההד החיוור של המקורות הספרותיים, זה שבגינו מלכתחילה מציאת הפסיפסים נחשבה להפתעה של ממש, הציקה לכל מי שניסה לשבץ את הגילויים בהקשר הרחב של החברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. הגילוי של "השורה האבודה" מן הגניזה הקהירית "דובבה" את המקורות ש-"שתקו" לנוכח הממצא הארכיאולוגי המתעצם. מעתה, אפשר היה לשלב את שני סוגי המקורות אך כמובן שהפרשנות לשורות הללו ולממצא המתחדש, לא רק שלא הכריעה את הדיון אלא גם ניתבה אותו לויכוחים נוקבים באשר ליחסי הכוח בתוך החברה היהודית בעת העתיקה וזהותה הדתית המגוונת. ההקשר המקורי של ההיגדים הללו מעלה ספק אם אכן היה נכון לייחס אותם לדיון בממצאי בתי הכנסת העתיקים לחיוב או לשלילה ומלמדת עד כמה הרצון העז למצוא הד ספרותי לתופעה הארכיאולוגית עלולה לעתים לגרום לפרשנות יצירתית של הטקסט, הרבה מעבר להקשר המקורי של ההיגדים גופם.