ה-"ארכיאולוגיה תלמודית" (Talmudische Archäologie) אחרי מאה שנה

א. פתיחה*

* הרשומה הזאת היא עיבוד של מספר פוסטים בדף הפייסבוק: 1;2;3;4;5

השם של הבלוג הזה "ארכיאולוגיה תלמודית" הוא לא מקרי. מי שעסק קצת בתחום הזה או בכלל התעניין פעם בכל מה שקשור ל-"ריאליה תלמודית", השם הזה קצת יותר מוכר שכן זה תרגום מילולי של אחד מספרי היסוד של התחום: "Talmudische Archäologie" של שמואל קרויס (Krauss) שיצא בשלושה כרכים בגרמנית בלייפציג בין 1910 ל-1912. למי שהגרמנית (או כפי שהוא כותב בהקדמה העברית "לשון אשכנזית") אינה מתגלגלת על לשונו, הוא פרסם מהדורה עברית (הוא הדגיש שלא מדובר בתרגום אלא יצירה חדשה) שהחלק הראשון שלה התפרסם באודסה ב-1914 בשם המוכר יותר בשם "קדמוניות התלמוד" אם כי בסופו של דבר, העיבוד העברי שיצא בחלקים שונים (האחרון התפרסם בהוצאת דביר ב-1945) הקיף רק חלק מהיצירה המקורית בגרמנית (שאותה עצמה הוא תכנן לכתוב מחדש אבל לדאבונו וכעסו הוא לא קיבל תמיכה כלכלית לשם כך מהמו"ל המקורי).

החיבור הזה שבעיניו וגם בעיני הסביבה נחשב לחיבור הכי חשוב שלו מבין מאות רבות של מאמרים ועוד שורה ארוכה של ספרים שהוא פרסם במהלך חייו (1866-1948), על אף ההתיישנות הניכרת שלו וכמה חולשות מתודולוגיות בסיסיות, עדיין רלבנטי גם כעבור יותר ממאה שנים מאז שהוא התפרסם. בשנים האחרונות, נכתבו מספר מחקרים מעניינים של ירון אליאב וקתרין הזסר על האיש עם דגש על החיבור הזה, הרקע ליצירתו ושאלת הרלבנטיות שלו לאור ההתפתחות במחקר הארכיאולוגיה של תקופת המשנה והתלמוד/ ריאליה תלמודית/התרבות החומרית של התקופה. ברשומה הזאת, נספר בקצרה על האיש ועל הנסיבות שהביאו אותו לעסוק בשאלת הארכיאולוגיה/ריאליה (האופן שהוא הבין את המונח הזה) התלמודית בראשית המאה העשרים ומה השתנה מאז ימי ה-"Talmudische Archäologie" של קרויס ועד הדרך שבה התלמוד והארכיאולוגיה "משוחחים" אחד עם השני היום.

ב. פרטים ביוגרפיים על שמואל קרויס

כבר ב-1937 לרגל שבעים שנה לקרויס, כתב יוסף קלוזנר ביוגרפיה די מפורטת עליו בעברית ומספר שנים אחרי מותו כאשר יצא הספר שלו על "קורות בתי התפילה בישראל" (החלק השני של המחקר שלו על בתי הכנסת, עם דגש על בתי הכנסת המאוחרים), א"ר מלאכי כתב השלמות ביוגרפיות על קרויס. המחקרים של הזסר (היא מתמקדת יותר בהקשר הכללי של קרויס ו-"חכמת ישראל" בהונגריה) ושל אליאב (הוא מתמקד יותר בהקשר של החיבור "קדמוניות התלמוד" באופן ספציפי ועל ההתפתחויות בתחום המחקר מימיו של קרויס ועד ימינו) שנכתבו במקביל בשנים האחרונות משלימים את התמונה. למי שאין לו סבלנות, הערך של שמואל קרויס בעברית בויקיפדיה הוא לא רע אם כי הוא מתבסס על המאמר של קלוזנר ב-1937.

תמצית קצרצרה של הביוגרפיה שלו: שמואל קרויס נולד בעיירה אוק במערב הונגריה ב-1866 למשפחה דתית מסורתית ואחרי לימוד של כמה שנים בישיבות שונות בהונגריה הוא הגיע ב-1882 לבית המדרש לרבנים בבודפשט (נוסד ב-1877) כשבמקביל הוא למד גם באוניברסיטה בבודפשט עד 1889. בין שאר הדמויות שהוא הושפע מהם באותם שנים היו בנימין זאב (וילהם) באכר; דויד קאופמן (אספן וחוקר הונגרי, מוכר היום בעיקר בזכות כתב היד של המשנה הקרוי על שמו) ועוד מספר חוקרים בולטים בהונגריה של אותה תקופה (בלוך, גולדציהר). באותה שנה הוא הלך להשתלם בבית המדרש הגבוה לרבנים בברלין, אחד המוסדות היוקרתיים ביותר של "מדע היהדות" כשהוא משלים את עבודת הדוקטורט שלו באוניברסיטת גיסן על מילים יווניות ורומיות שאולות בתלמוד (דוקטורט שיהיה היסוד למילון הגדול בשני כרכים שהוא פרסם ב-1898 וב-1899). במקביל, הוא קיבל סמיכה לרבנות מבית המדרש לרבנים בבודפשט וחזר ללמד שם בין 1894 ל-1906.באותה שנה הוא קיבל מינוי בבית המדרש לרבנים בוינה, בהמשך הוא הפך לראש המוסד עד 1938, שם בעקבות ליל הבדולח (הספרייה האישית שלו נשרפה), הוא הצליח במאמצים לא מבוטלים לברוח לקיימברידג', שם הוא חי במשך העשור האחרון לחייו עד שהוא נפטר בתחילת יוני 1948.  במשך השנים שהוא היה בוינה, הוא קיבל גם הצעות למשרות באוניברסיטה העברית  ובבית המדרש לרבנים בניו יורק (JTS) אבל בשני המקרים, זה לא הסתדר והוא כאמור, נשאר בוינה עד 1938.

קרויס היה חוקר פורה במיוחד ואפילו לנסות לספור את מספר הפרסומים שלו, זאת משימה לא פשוטה (יותר מ-1300 רשומות של ספרים ומאמרים מכל הסוגים רשומים על שמו) שכתב על מגוון נושאים אבל לצורך העניין שלנו, צריך לחזור ולציין שהכשרתו האקדמית הבסיסית הייתה פילולוגית ואת הדיסרטציה שלו בגיסן הוא הפך אחרי כמה שנים ליסוד למילון של המילים "השאולות" ביוונית ורומית בתלמוד ובמדרשים: "Griechische und Lateinische Lehnwörter in Talmud, Midrasch und Targum" שיצא בשני כרכים ב-1898 וב-1899 או כפי שהוא כינה אותו בחיבורים בעברית ה-"לעהנווארטער". בפועל, למרות כל מיני נסיונות לעדכן או ליצור מפעל דומה (שפרבר התחיל לעבוד על כך והצליח רק באופן חלקי על היבטים מסוימים), עד היום אין מילון אחר בפורמט הזה למילים יווניות/רומיות בתלמוד. הכרך הראשון קיבל ביקורות מעורבות אבל בכרך השני הוא צירף הערות רבות של בלשן ומלומד בעל שם- עמנואל לעף (Löw) שבמקרים רבים דחה את הקריאות שלו. כדאי לזכור את השם הזה- הבן (עמנואל שמוכר בעיקר בזכות החיבור המונומנטלי שלו על "צמחי היהודים" בגרמנית) והאבא (ליאופולד) למשפחת לעף משחקים תפקיד משמעותי בכל מה שקשור ל-"קדמוניות התלמוד". כאמור, הוא היה חוקר פורה ומעבר למחקר הפילולוגי, הוא גם עסק במגוון נושאים היסטוריים כמו למשל היחס בין היהדות לנצרות ובמיוחד של חז"ל לאבות הכנסייה, נושא שכמעט ולא נחקר בידי חוקרים נוצריים שההיכרות שלהם עם הספרות התלמודית הייתה שולית ובעיקר מזלזלת.

במה הוא לא עוסק באותם שנים? לא בארכיאולוגיה או כל היבט שקשור לריאליה של תקופת המשנה והתלמוד, זה לא היה תחום ההכשרה שלו והוא כלל לא למד ארכיאולוגיה באוניברסיטאות שהוא היה בהן באותה העת, זה לא אמור להיות התחום שבו הוא מתמחה או עוסק. אז כיצד בכל זאת, הוא כן הגיע להתמקד בנושא של "ארכיאולוגיה תלמודית" (בגרמנית) ו-"קדמוניות התלמוד" (בעברית), הספרים שנתפסים עד היום לעיקר המפעל המחקרי שלו? זאת שאלה שגם החוקרים שכתבו על קרויס עם דגש על החיבור הזה, ניסו לתת כמה תשובות אפשריות אבל האמת היא שבהקדמה שלו (בעברית) לקדמוניות התלמוד הוא פחות או יותר נותן תשובה די מפורשת.

ג. נסיבות החיבור "Talmudische Archäologie"

הסיפור מתחיל בברלין ב-1902. באותה שנה קם ארגון בשם Gesellschaft zur Foerderung der Wissenschaft des Judentums ("החברה לקידום מדעי היהדות") שנועד לקדם את המחקר היהודי המדעי של "חכמת ישראל". אחד מהפרויקטים הראשונים והמרכזיים של אותה חברה היה יצירת קורפוס ספרים (36 בסך הכל) שירכז את הישגי המחקר האקדמי היהודי של מדעי היהדות בעניינים שונים (התמונה כאן מתוך הכתבה בעיתון הצפירה מה-23 בדצמבר 1903). הספר הראשון שיצא במסגרת המפעל הזה היה "מהות היהדות" של ליאו בק אך רק חלק מתוך התכנית השלמה יצאה אל הפועל אבל חלקם הפכו לנכסי צאן וברזל של המחקר כמו למשל הספר של אלבוגן על התפילה (1913) שיצא אף הוא במסגרת אותו מיזם. והנה, ברשימה הזאת אפשר למצוא גם את שמו של קרויס מבודפשט שהוא אמור להוציא ספר על "קדמוניות התלמוד" (השם בעברית מופיע אפוא כבר ב-1903!) ואכן גם הטרילוגיה בגרמנית היא חלק מאותו פרוייקט של החברה לקידום מדעי היהדות בברלין.

כאמור, הספרים בגרמנית יצאו בין 1910 ל-1912, כלומר הוא עבד על החלק שלו במשך זמן לא מבוטל כשבמקביל הוא המשיך להתעסק גם בנושאים אחרים (ב-1910 יצא החיבור שלו על "רבי ואנטונינוס") והוא גם עבר מבודפשט לוינה ב-1906. יתירה מזאת,ככל הנראה במסגרת ההכנות לחיבור הזה הוא נסע לארץ ישראל ב-1905. הביקור הראשון שלו מתוך שלושה בלבד (הבאים יהיו רק בשנות השלושים). כל הביוגרפים שלו מספרים על כך אבל לפחות בהקדמה שלו לקדמוניות התלמוד הוא לא מוסר מידע על הביקור הזה (וזה מוזר ולדעתי קצת חשוד). עיתוי הביקור הזה הוא מעניין- באותה שנה בדיוק מגיעים לארץ ישראל שני חוקרים, ארכיאולוג ואדריכל, הלא הם האדונים הנכבדים והמוכרים- היינריך קוהל וקרל ואצינגר בשליחות החברה האוריינטאלית הגרמנית לבדוק ולחפור סדרה של בתי כנסת בגליל (וזאת בעקבות דו"ח של שני מבקרים לפניהם- תירש והולשר שהיו כאן ב-1903). אני לא יודע אם הוא פגש אותם בפלשתינה אבל גם תחום בתי הכנסת העתיקים הופך באותם שנים למושא מחקר מרכזי שלו כשבהרצאה בברלין ב-1911 הוא העיר וביקר על הממצאים של קוהל וואצינגר (הספר שלהם יצא רק ב-1916), מה שהוא יפתח יותר בספר שלו על בתי הכנסת הקדומים שיצא בגרמנית ב-1922. מאחר ואני לא בדקתי את הנושא (הוא מפנה למאמר שיצא ב-"השילוח" ב-1912 על הרקע לקדמוניות התלמוד אבל לא הצלחתי להגיע אליו) אפשר לשער על סמך אופי החיבור של קדמוניות התלמוד שמהביקור בארץ הוא לא הקדיש בהכרח למידע הארכיאולוגי המצומצם שהיה קיים אלא להיכרות עם אורח החיים המסורתי במזרח התיכון מתוך הנחת עבודה שלו שיש קשר ישיר בין הריאליה המסורתית הכפרית בארץ ישראל של תחילת המאה העשרים ובין הטקסטים התלמודיים שעוסקים בריאליה ובחיי היום יום של המאות הראשונות לספירה. זאת הנחת עבודה שקיימת במובן מסוים עד היום אבל היא מאד לא מדויקת במקרים רבים ונבחנת בזהירות ובביקורתיות כיום.

(אגב, למי שמעוניין לקרוא על הנסיבות של המסע של קוהל וואצינגר ב-1905 ומדוע החברה הגרמנית האוריינטאלית החליטה להקדיש משאבים לחקור את השרידים של בתי הכנסת בגליל בזמן שהתנהלו חפירות ארכיאולוגיות רבות היקף בלבנט, מוזמן לקרוא את המאמר כאן שבו גם מוזכר קרויס וההערות שלו על עצם העובדה שזה לא פרוייקט מחקר יהודי)

אם כן, הספר הזה לא היה בהכרח יוזמה עצמאית משלו אלא למעשה "הזמנה" של אותה חברה לקידום מדעי היהדות שמצאה לנכון למנות אותו על החלק הזה בפרוייקט ולא נניח על המילון או על היחסים של חז"ל עם הנצרות וזאת על אף שכאמור, הוא לא ארכיאולוג ואין לו גם רזומה של מי שכתב על ריאליה תלמודית לפני כן. ההיבט הזה הוא קריטי גם לשם ההבנה על דרך העבודה שלו על החיבור שבעצם היא פילולוגית (הוא לא האחרון שיגיע מתחום הפילולוגיה היוונית-רומית לתחום הריאליה התלמודית- דניאל שפרבר היום הוא אולי הדוגמא המובהקת ביותר לכך אם כי בצורה שונה) וגם על הביקורת שהייתה בזמנו ועד היום על הספר הזה על אף שהוא היה ועודנו אחד החיבורים הקלאסיים והיומרניים ביותר של כל התחום שנקרא "ארכיאולוגיה תלמודית"/"ריאליה תלמודית"/ "התרבות החומרית של תקופת המשנה והתלמוד".

ד. למה התכוון קרויס כשהוא דיבר על ארכיאולוגיה תלמודית?

בין 1910 ל-1912 יצאו שלושת הכרכים הראשונים של ה-"Talmudische Archäologie" (להלן: "ארכיאולוגיה תלמודית") של שמואל קרויס מתוך חמישה מתוכננים. ב-1914 יצא הכרך הראשון של העיבוד לעברית בשם "קדמוניות התלמוד" (הכרכים הבאים בעברית יצאו טיפין טיפין עד 1945 וגם שם מדובר רק על חלק מתוך הנושאים שהתפרסמו במהדורה הגרמנית). אלא שמי שיעיין בספר ויצפה למצוא שם ארכיאולוגיה במובן המודרני של ממצאים חומריים מתוך חפירות, נכונה לו הפתעה ואולי אכזבה מסוימת. על אף שהוא מדבר במפורש על "ארכיולוגיא", יש מעט מאד הפניות לממצאים פיזיים ולא רק בגלל שבאותה העת כמעט ולא היו כאלו מתקופת המשנה והתלמוד. מלכתחילה, קרויס לא התכוון לעסוק בארכיאולוגיה במובן המוכר לנו אלא כפי שהוא כתב בהקדמה- הוא ביקש להציג את הווי החיים היומיומי של האדם הפרטי בתקופת המשנה והתלמוד ולא של הציבור וגם לא את ההתפתחויות הפוליטיות-היסטוריות, הכל מתוך הטקסטים התלמודיים לגווניהם.

אז מדוע הוא כינה את החיבור "ארכיאולוגיה תלמודית"? ומדוע המהדורה העברית תורגמה ל-"קדמוניות התלמוד" כאשר הוא לא עסק בהיסטוריה  הציבורית אלא בהווי החיים (קרוב למונח "ריאליה תלמודית" המאוחר יותר)? אכן, בתקופות מאוחרות יותר היו חוקרים שביקרו את הספר הזה (שהוא כאמור היה גולת הכותרת של המפעל המחקרי הענף שלו) לא רק בשל בעיות המתודולוגיות המחקריות שלו אלא בגלל שלמרות הכותרת, אין בו כמעט שום דבר שקשור לארכיאולוגיה במובן המודרני. קתרין הזסר וירון אליאב שעסקו בקרויס, עמדו על הנקודה הזו והסבירו שצריך להכיר את ה-"ז'רגון" של אותה התקופה כדי להבין מדוע הוא השתמש במונח "ארכיאולוגיה" וכיצד הוא הבין אותו. המונח "ארכיאולוגיה" כבר היה מוכר בעת העתיקה ולמעשה השם היווני של חיבור "קדמוניות היהודים" של יוסף בן מתתיהו הוא  "Ἰουδαϊκὴ ἀρχαιολογία"  (ה-Ioudaikē archaiologia) אלא שאז הכוונה הייתה להיסטוריה העתיקה של היהודים וכמובן לא לארכיאולוגיה במובן של ממצאים חומריים. בעת החדשה, המונח עבר שינוי והתייחד למחקר החומרי באמצעות חפירות אם כי הוא גם הובן כחקר הווי החיים העתיק היומיומי להבדיל מהאירועים ההיסטוריים הפוליטיים הכלליים. הזסר ואליאב הראו כיצד במאה ה-19 עם דגש על שלהי אותה מאה, היו שפע של חיבורים שעסקו ב-"ארכיאולוגיה" של העולם היווני-רומי מחד ושל תקופת המקרא מאידך (Biblische Archäologie), חלק מתוך הנתונים הארכיאולוגיים שכבר היו קיימים באותה העת וחלק מתוך הטקסטים כאשר הארכיאולוגיה משמשת כלי עזר להבנת הווי החיים היומיומי. ב-1894 יצא בברלין הספר של עמנואל בנצינגר "Hebräische Archäologie" שדומה למעשה ל-"ארכיאולוגיה תלמודית" בכך שגם הוא נועד בראש ובראשונה לתאר את הווי החיים הקדום ולאו דווקא את הממצאים החומריים הפיזיים הארכיאולוגיים. ה-"Talmudische Archäologie" של קרויס (שיהפוך לקדמוניות התלמוד בעברית) היה אפוא המשך של אותם ספרים וחיבורים בני התקופה במטרה להכניס גם את הספרות התלמודית לתוך אותו ז'אנר מחקרי אופנתי של הימים ההם.

בהקדמה שלו למהדורה העברית הוא מזכיר דמות אחת בהערצה וכמי שהיווה את מקור ההשראה לחיבור שלו: ליאופולד לעף (Leopold Löw). כזכור, השם "לעף" כבר הוזכר בפוסט הקודם- אז הכוונה הייתה לעמנואל לעף המוכר יותר, בלשן שמי שהעיר את הערותיו לכרך השני של המילון היווני-רומי שהוציא קרויס ב-1899 ומי שחיבר לימים את הספר על צמחי היהודים (Die flora der Juden). ליאופולד לעף היה אביו של עמנואל ודמות מפורסמת בפני עצמה ביהדות הנאולוגית ההונגרית במאה ה-19. הוא היה יליד מוראביה שהיגר להונגריה ולבסוף התמקם בסגד, שם חי עד מותו ב-1875. בין שאר הפעילויות הענפות שלו, הוא היה מהבולטים של מחקר "מדע היהדות" בהונגריה. בין 1858 ל-1867 הוא היה העורך של כתב עת בגרמנית בשם "בן חנניה" (Ben Chananja) שעסק גם בענייני השעה אבל גם היה בימה למחקר מדע היהדות בהונגריה באותם שנים. מה שחשוב לענייננו הוא שבשנתיים האחרונות של כתב העת, התווסף אליו מוסף קבוע בשם "Forschungen des wissenschaftlich-talmudischen Vereins". באותו מוסף, היו מאמרים קבועים בבירור של מונחים תלמודיים עמומים הקשורים בריאליה. במסגרת אותם מוספים, קרא לעף לחוקרים יהודיים בני זמנו להקדיש מחקר מרוכז ומתוכנן שיעסוק בהיבטים הריאליים המשוקעים בספרות חז"ל. זאת ועוד, סיני תוראן שעסק לפני שנים אחדות בתרומתו של לעף למחקר של חז"ל, טען שלעף גם היה הראשון שהזכיר בהקשר הזה של הריאליה התלמודית את המונח "קדמוניות" במאמר שיצא ב-1867 בכתב עת "החלוץ".

על זה בדיוק דיבר קרויס בהקדמה שלו ל-"קדמוניות התלמוד"- הוא טען שלעף היה הראשון שהבין את התלמוד כאוצר בלום של ידיעות ריאליות מהווי החיים הפרטי ושחוסר השימוש בספרות התלמודית כמקור להווי החיים הקדום הוא החמצה אדירה לא רק של מחקר מדע היהדות אלא של מחקר העולם הקדום בכללותו. אף אחד לא נענה לקריאתו של לעף עד שהגיע קרויס וכפי שהוא כתב על עצמו, ביקש לממש את חזונו של לעף או לפחות להציב את התשתית המחקרית שבה התלמוד, כמו התנ"ך מחד והמקורות היווניים-רומיים מאידך, יהיה מקור היסטורי עשיר ואינטגרלי ללימוד על הווי החיים בעת העתיקה.

עכשיו ברור יותר למה הוא התכוון במונח "ארכיאולוגיה" או "קדמוניות" בהקשר לתלמוד. לא רק שהוא לא ביקש להשתמש בארכיאולוגיה (המקצוע) כאמצעי להבנת התלמוד או הווי החיים הקדום בארץ ישראל בתקופה הרומית אלא שלדידו התלמוד הוא הוא "הארכיאולוגיה" של תקופת המשנה והתלמוד. אין צורך לחפור באתרים עתיקים (הוא כמובן לא התנגד לכך) כדי להכיר את הווי החיים אלא בראש ובראשונה צריך "לחפור בספרות התלמודית" ומשם לדלות את המידע שלא קיים באותו היקף במקורות ספרותיים מקבילים- לאו דווקא עניינים פוליטיים היסטוריים אלא של הווי חיים יומיומי של האדם הפרטי. הספרות התלמודית בעיניו מתייחדת בהיקף העניינים הריאליים הפרטניים שאין כמותם בשום מקור ספרותי אחר בעת העתיקה. רק מפאת חוסר היכרות או זלזול בגלל שיקולים תיאולוגיים או דתיים, ההיסטוריונים עם דגש על אלו שעסקו בהווי החיים הריאלי של העת העתיקה, התלמוד לא קיבל את הכבוד הראוי לו בחקר "הארכיאולוגיה" של הימים הקדומים ואת החסרון הזה הוא ביקש למלא. המטרה שלו הייתה אפוא לא רק לתאר את הווי החיים היהודי בתקופת התלמוד אלא בראש ובראשונה לטעון שהתלמוד הוא מקור מידע ל-"היסטוריה ריאלית" של העת העתיקה. עכשיו גם ברור מדוע, למרות חוסר ההכשרה הארכיאולוגית והרקע הפילולוגי שלו, הוא פנה לעסוק ב-"ארכיאולוגיה תלמודית"- כמו שלדעתו בספרות התלמודית שקועים מילים ומונחים שיכולים להאיר את הפילולוגיה היוונית-רומית באור חדש, כך גם הספרות התלמודית לדעתו הייתה מקור מידע "ארכיאולוגי" לא פחות מקורי ולא מנוצל להכרת ההווי של העולם העתיק.

ה. בין "ארכיאולוגיה תלמודית" של תחילת המאה ה-20 ל-"ארכיאולוגיה תלמודית" של המאה ה-21

מה קרה בין "ארכיאולוגיה תלמודית" בתחילת המאה ה-20 ובין "ארכיאולוגיה תלמודית" בתחילת המאה ה-21? כבר בזמן פרסום הכרכים הראשונים של החיבור במהדורה הגרמנית היו תגובות מעורבות- מצד אחד, הערכה עצומה להיקף המפעל שנטל על עצמו קרויס שהיה חסר תקדים (בדומה למה שהוא עשה עשר שנים לפני כן עם המילון) ומאידך הערות וביקורות על המתודולוגיה שלו כמו על השימוש הלא מבוקר במקורות חז"ל השונים בלי הבחנה בין ארץ ישראל לבבל. הוא עצמו רצה לכתוב מהדורה שנייה משופרת בסוף שנות העשרים אבל הבקשות שלו לתמיכה כלכלית נתקלו בסירוב והוא נותר עם המהדורה הראשונה שיצאה כאמור ב-1910. יהושע בראנד שהיה החוקר המובהק של הריאליה התלמודית (בעיקר בכל מה שקשור לכלי חרס וזכוכית) באמצע המאה העשרים ביקר במספר מקומות את הדגש של קרויס על המימד הפילולוגי בלי להתייחס לממצא הארכיאולוגי גופו; ליברמן היה ביקורתי כלפי השימוש הפילולוגי הבעייתי של קרויס במקורות התלמוד מחד ובמקורות היוווניים-רומיים מאידך; שפרבר שמצד אחד העריך את מפעלו שאחריו אנחנו "כננס על גבי ענק" אבל כבר בשנות השבעים ועד ימינו הוא הצביע על פגמים וחסרונות בסיסיים בדרכי העבודה של קרויס שאותם הוא ניסה לשפר במחקרים שלו על הריאליה והתרבות החומרית.

ירון אליאב במאמר האחרון שלו (2016) על קרויס תיאר את השתלשלות המחקר בארכיאולוגיה התלמודית מאז ימי קרויס למספר שלבים (הוא ציין חמישה שלבים)  חוקרי תלמוד מובהקים נטולי רקע ארכיאולוגי (קרויס, ליברמן); חוקרי תלמוד עם זיקה כזאת או אחרת לארכיאולוגיה או ריאליה (בראנד, פליקס, שפרבר); ארכיאולוגים נטולי רקע תלמודי מסודר שאגב המחקר הארכיאולוגי שלהם התפנו לעסוק גם במקורות התלמודיים (ידין, הירשפלד, מאיירס); חוקרי תלמוד או היסטוריונים שהם גם בעלי רקע ארכיאולוגי (לוין, ספראי). לבסוף, הוא הצביע על שינוי מהותי שהתרחש בדור האחרון (מ-"ריאליה" ל-"תרבות חומרית") שבו החוקרים שעוסקים בממשק שבין הארכיאולוגיה והמקורות התלמודיים כבר לא עוסקים רק ב-"תרגום" של הממצאים הפיזיים למקורות הספרותיים (או להיפך) אלא עוסקים במשמעות הרחבה יותר של הממצאים החומריים על רקע שינוי כללי בארכיאולוגיה של ה-"תרבות החומרית" שבה הפרשנות של הממצאים היא עצמאית וממנה מנסים ללמוד על ההקשר התרבותי והאידיאולוגי של הממצאים ושל המשתמשים בהם. במקביל, לימוד ביקורתי של המקורות בהתאם לסטנדרטיים המחקריים המחמירים ביותר נעשה אף הוא באופן עצמאי ורק לאחר ניתוח סימולטני של כל מקור מידע או ממצא חומרי, ניגשים לבחון את הממשק בין המקורות.

ההשתקפות הבולטת ביותר לתמורה בתחום ה-"ארכיאולוגיה התלמודית" (כאמור, גם המונח הזה עבר שינויים) היא שמאה שנה בדיוק אחרי פרסום ה-Talmudische Archäologie של קרויס ב-1910, יצא בהוצאת אוקספורד ספר בשם "The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine" שאותו ערכה קתרין הזסר שכבר הוזכרה כאן כמי שעסקה במפעלו המחקרי של קרויס. לכאורה, הספר הזה ביקש להגיע לאותה מטרה בדיוק של קרויס בתחילת המאה העשרים: שחזור והצגת הווי החיים היומיומי בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד אלא שהפעם לא היה מדובר במחבר יחיד אלא בחוקרים שונים שהציגו את ההיבטים השונים של הווי החיים היהודי בארץ ישראל בתקופה הרומית.

אבל פה פחות או יותר מסתיים הדמיון. ההבדל בין שני החיבורים בא לידי ביטוי כבר בכותרת: קרויס התמקד בתלמוד כמקור אותנטי של אורח החיים ולמעשה זאת הייתה המטרה שלו- להראות כיצד התלמוד והריאליה שלו הוא המקור האידיאלי והמהימן ביותר להכרת אורח החיים של החברה היהודית בעת העתיקה. לעומת זאת, כאן התלמוד לא נזכר בכותרת אלא הווי החיים היהודי היומיומי בפרוביניקיה הרומית. הספרות התלמודית מהווה לכל היותר חלק ממקורות המידע לגבי הווי החיים  וגם היא נבחנת באופן זהיר וביקורתי (בעיקר במבואות המתודולוגיים). בעוד קרויס הניח והיה משוכנע שהמקורות התלמודיים משקפים נאמנה את אורח החיים של כלל היהודים, הרי שכאן, לפחות אצל חלק מהחוקרים (ובוודאי אצל העורכת), המקורות הללו משקפים בעיקר את חוג החכמים שלא בהכרח שיקף את הווי החיים או הנורמות של רוב החברה היהודית. לעומת זאת, הממצא הארכיאולוגי תופס מקום נכבד מאד כמו ההקשר היווני ובעיקר הרומי שבו החברה היהודית בארץ ישראל פעלה- שם ב-"תרבות החומרית" וב-"מרחב הפרוביניקיאלי הרומי" נמצאת אפוא התשובה לשאלה כיצד נראה אורח החיים של היהודי הממוצע ולאו דווקא במקורות התלמודיים או לא רק שם. התפיסה הזאת משתלבת בתפיסה עקרונית רחבה הרבה יותר של הבנת עולם החברה היהודית בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד- עד כמה היא הייתה "יהודית" ועד כמה היא הייתה "רומאית".

האם זה אומר שאחרי 100 שנים, אפילו הטענה הבסיסית של קרויס על הספרות התלמודית כמקור להווי החיים הריאלי, התיישנה? למרות הרושם, התשובה היא עדיין לא גם אם האופן שבו הממשק בין המקורות ובין הממצא אינו דומה למה שהובן עד לפני שנים לא רבות. אי אפשר למנות כאן את היקף המחקר הנוכחי שבו המקורות התלמודיים "משוחחים" עם הממצא הארכיאולוגי ומנפקים מידע עשיר- מהמחקרים של דוד אדן בייביץ על כלי כפר חנניה דרך המחקרים של פרנקל ואחרים על מתקני החקלאות, של כסליו ואחרים על הבוטניקה, של אדלר על ה-"ארכיאולוגיה של ההלכה" (מקוואות, כלי אבן, תפילין) ועד הפירוש המקיף של ספראי "משנת ארץ ישראל" שבו החומר הארכיאולוגי הוא חלק אינטרגלי מהפירוש הספרותי וההיסטורי וזאת רק רשימה חלקית. גם אם הויכוח על מקומם של החכמים בחברה היהודית בעת העתיקה ועל האופי ההיסטורי או הא-היסטורי של הקורפוס התלמודי, נמצא עדיין בעיצומו ואי אפשר להשוות בין הנחות היסוד של החוקרים מהדורות הקודמים ובין הנחות העבודה הנוכחיות, התחום הזה לא רק שלא נמצא בדעיכה אלא הוא מתעצם והולך וזאת דווקא על רקע השאלות המתודולוגיות העקרוניות שעולות בכל מה שקשור לממשק שבין ממצא ארכיאולוגי ועדות ספרותית. הויכוחים על אופן הפירוש של הממצאים ו/או הטקסטים והסוגיות הנלוות לכך אינן מעידות בהכרח על האפשרויות המוגבלות אלא על הדרך הנאותה והמדויקת ביותר למצוא את ההתאמות וההקבלות בין סוגי המידע- החומרי והטקסטואלי.

זאב וייס, במאמר בספר לכבוד דניאל שפרבר עם הכותרת "האם ספרות חז"ל רלוונטית בפירוש הממצאהארכיאולוגי?" העלה את סימני השאלה שהועלו לעיל כמו בחיבורים אחרים שיצאו לאחרונה (למשל, הספר של סטיוארט מילר על מקוואות וכלי אבן בגליל הרומי שבו הוצגה גישה ספקנית בקשר לאפשרות לפרש את הממצא הארכיאולוגי לאור מקורות חז"ל) אבל בסופו של דבר התשובה שלו הייתה חד משמעית: "הלימוד המשותף ושווה הערך של שני תחומי הידע- ארכיאולוגיה ומקורות חז"ל- הנו יקר ערך, רלוונטי ביותר למרות הקשיים המתודולוגיים הידועים לכל, והכרחי לכל מי שמבקש ללמוד על החיים בארץ ישראל העתיקה, על המציאות הריאלית באזור, ועל דפוסי התרבות והתנהגות של היהודים בתקופה שבה רומא שולטת באימפריה ענקית ללא גבולות". אני מניח שקרויס היה יכול לחיות מצוין עם ההגדרה הזאת גם במרחק של מאה שנה מאז ימי ה-"הארכיאולוגיה התלמודית" הקצת נאיבית שלו.