החבית והאלפס: הריאליה התלמודית ותחיית האומה במשנתו של יהושע בראנד

א. פתיחה

כאשר עסקתי בשמואל קרויס ובתולדות ה-"ארכיאולוגיה תלמודית" מימיו ועד ימינו, עלה גם שם נוסף של חוקר שעסק אחריו בנושא הזה בצורה מפורטת ויסודית אם כי מתוך ביקורת על שיטתו של קרויס: יהושע בראנד (1975-1908). אם יצירת הדגל של קרויס הייתה ה-"Talmudische Archäologie" ( ובמהדורה העברית- "קדמוניות התלמוד"), הרי שאין ספק שה-"מגנוס אופום" של בראנד היה המחקר המונומנטלי שלו "כלי החרס בספרות התלמוד" שיצא לאור בתשי"ג (1953) בהוצאת מוסד הרב קוק- ספר עב כרס של 630 עמודים שבו הוא בחן באופן יסודי את כל סוגי כלי החרס שנזכרו בספרות התלמודית, תיאר אותם וניסה לזהות אותם תוך כדי תיאור אופי השימוש והרקע ההלכתי והריאלי שלהם. הוא התחיל גם לעבוד על יצירה דומה, קצת פחות רחבת היקף על כלי הזכוכית אך נפטר לפני שהספיק להוציא לאור. הספר יצא בסופו של דבר שלוש שנים אחרי מותו (1978) ובו גם לוקטו מאמרים ומחקרים נוספים כמו גם ביוגרפיה קצרה שכתב נח עמינח: "'ארכאולוג תלמודי' לדמותו ולאישיותו של פרופ' יהושע בראנד ז"ל". למי שקשה לו להשיג את המאמר ההוא, אל דאגה שכן הערך בויקיפדיה אודותיו הוא למעשה סיכום (די ארוך...) של אותו מאמר ביוגרפי. הקריירה המקצועית של בראנד הייתה מורכבת שכן כבר משלב מוקדם ובעיקר בשנות החמישית והשישים הוא לא היסס להתעמת עם חוקרים לפניו ואפילו עם המורים שלו בחוגים השונים באוניברסיטה העברית, מה שגרם נזק לא קטן לקריירה האקדמית שלו.

זאת ועוד, כשנברתי עוד קצת, התבררה עוד עובדה שמייחדת אותו משאר חוקרי הארכיאולוגיה התלמודית לפני ואחריו- הוא לא רק יצא בתקיפות כנגד הממסד האקדמי שבו הוא למד אלא הוא גם הביע את דעתו הגלויה ולפעמים בוטה על אופן הלימוד המסורתי שבו לדבריו לא היה מספיק מקום לחקר הריאליה התלמודית כפי שהוא ציפה וקיווה והטיף על כך בכל בימה אפשרית שבה הוא כתב. הוא לא היה הראשון וגם לא האחרון שקרא לשלב את הריאליה התלמודית כולל הממצא הארכיאולוגי גם במסגרת הלימוד הישיבתי המסורתי אבל הוא היה הבוטה והעקבי ביותר מבין החוקרים שעסקו בנושא הזה והנושא הזה "בער בעצמותיו" על אף שהוא שילם על כך מחיר אישי ומקצועי לא מבוטל כפי שגם נראה למשל בפרשת פרס הרב קוק (להלן).

ב. פרטים ביוגרפיים

ב

"בימים אלו קם גואל למחקר הריאלי התלמודי, והוא מלומד צעיר היושב בירושלים: ד"ר יהושע בראנד. בראנד, חניך הישיבות הפולניות שם ספג שפע של ידיעות תלמודיות, שהוכתר זה מקרוב בתואר ד"ר לארכיאולוגיה תלמודית מטעם האוניברסיטה הירושלמית, מתמסר למקצוע זה של המדע התלמודי. בראנד פרסם שורה של מסות ומחקרים בכתבי עת תורניים ומדעיים ותורניים שונים שעוררו תשומת-לב רבה של אנשי המקצוע המנבאים לחוקר הצעיר, עתיד מדעי מבורך" (ש"ב אורבאך, "הלכה ומדע", הצפה 26/7/1946)

יהושע בראנד נולד ב-1908 בעיירה קטנה בגליציה המרכזית. הוא למד בישיבות שונות בפולין, הוסמך לרבנות אבל גם למד לבחינות הבגרות הממשלתיות בלבוב לפני שעלה לארץ ישראל ב-1932. מכאן הוא פנה לאוניברסיטה העברית, למד ארכיאולוגיה ותלמוד כמו גם לימודים קלאסיים. הוא היה התלמיד של אלעזר ליפא סוקניק (ארכיאולוגיה) מחד ושל יעקב נחום אפשטיין (תלמוד) מאידך. כבר בשנות השלושים המאוחרות הוא התחיל לפרסם מחקרים הנוגעים לריאליה תלמודית ("לשמות כלי החרס במשנה", לשוננו תרצ"ז) אם כי גם בתחומים אחרים (על קרבן הפסח אחרי חורבן בית שני, מקדש חוניו ועוד). אני אזכיר עוד מאמר ארוך מוקדם שלו: "לתולדות בעיית המרובע הארכיולוגי" (סיני יג תש"ג, יצא מחדש גם ב-"כלי הזכוכית בתקופת התלמוד"), שם הוא עסק בזיהוי הכלי המרובע בפסיפסי בתי הכנסת המזוהה כיום כמחתה (הוא זיהה את זה כ-"מגרפה" המשנאית) אבל ממנו הוא המשיך גם לסוגיות עקרוניות יותר בנוגע לסמלים השונים ומשמעותם בפסיפסים בבתי הכנסת. בנספח לאותו מאמר הוא גם מתייחס לשאלת התחלת הפסיפסים, הסוגיה שהתעוררה בשנים שלפני כן בידי אפשטיין וקליין, כאשר הוא טוען מחד שההיגדים של רבי יוחנן ורבי אבון לא התייחסו לבתי הכנסת אלא לבתים פרטיים ומאידך הוא משוכנע שהחכמים לא היו מתירים לצייר בבתי הכנסת סמלים אליליים.

ב-1940 ("ספר זה נולד במזל מאדים"- כך הוא כתב בהקדמה לספר ב-1953) אחרי תואר ה-M.A הוא התחיל לעבוד על הדוקטורט בנוגע לכלי החרס בספרות התלמודית אצל סוקניק ואפשטיין (שילוב חריג בפני עצמו) אך הנסיבות וקשיי הפרנסה גרמו לו להתעכב עד שהוא סיים את הדוקטורט ב-1946. חשוב לציין שבאותן שנים הוא עבד ב-"מוסד הרב קוק" שהיה מוסד תורני ולא אקדמי וחלק לא מבוטל מהפרסומים המחקריים שלו באותן שנים היו בבמות של המוסד הזה או דומיו (בעיקר ב-"סיני"). לכן, גם ההוצאה של הספר הייתה דווקא של מוסד הרב קוק ולא של מוסד אקדמי. הספר היה אמור לצאת כבר ב-1948 אלא שהפיגוע הקשה ברחוב בן יהודה בפברואר 1948 פגע גם בבית הדפוס שבו היה אמור להתפרסם הספר וכך חלק משמעותי מכתב היד שלו נפגע. פרסום הספר התעכב בעוד חמש שנים וכאמור פורסם רק ב-1953.

עוד לפני הספר עצמו והמבוא שלו, אני רוצה להפנות למאמר שהוא כתב ב-"סיני" כד (תש"ט, 1949-1948) עם הכותרת "על מכון לריאליה תלמודית". זאת לא הפעם הראשונה שהוא קרא להקמת מכון שכזה כשנקל לשער מי היה אמור לעמוד בראש אותו מכון. באותו מאמר הוא התייחס לכמה בעיות של "נומנקלטורה תלמודית" (זיהוי כלים מהספרות התלמודית) תוך כדי שהוא מציין כמה דוגמאות (חבית, אלפס, קיתון, סמוכות המיטה ועוד- דוגמאות שהוא חזר עליהן כמעט בכל מאמר שעסק בריאליה תלמודית) שהפירוש הריאלי המקובל והמסורתי שלהן הוא שגוי לדעתו. ומכאן ש-

"לפיכך אני מציע יסוד מכון מיוחד לחקר הריאליה התלמודית שיטפל קודם כל באיסוף החומר הריאלי שבספרות התלמודית בספרות הקלאסית בת התקופה ובחומר הארכיאולוגי מציאותי שנתגלה עד עכשיו בארץ ובארצות השכנות. תפקידו של המכון יהיה לעשות את הריקונסטרוקציה של חיי עמנו בתקופה הנדונה. הצעד השני של המכון יהיה לסדר מוזיאון ריאלי תלמודי שבו יכונסו מוצגים מוחשים או תמונותיהם של הכלים השונים הקשורים להסברת המקורות האלה. הצעד השלישי יהיה הכנת מילון ריאלי תלמודי שחסרונו מורגש ביותר אצל העוסקים בשטח זה. בתפקידים אלה יש לראות יסודות עיקריים לתחיית הלשון ושאר מוסדות התרבות העתיקים שלנו במדינת ישראל".

כדאי לשים לב למילה "הריקונסטרוקציה" (שחזור) שכן זאת מילת מפתח שגם תתברר בהקדמה לספר גופו- תפקידו של המכון יהיה "שחזור" החיים העתיקים וחשיפתם כחלק ממכלול צעדים שאותם הוא מקשר ל-"תחיית הלשון ושאר מוסדות התרבות העתיקים שלנו במדינת ישראל". גם קרויס, קרוב לשלושים שנה לפני כן, ראה ב-"ארכיאולוגיה התלמודית" (באופן שבה הוא הבין אותה) כצעד מכונן בתחייה התרבותית של האומה אם כי הוא דיבר עליה בעיקר כגשר שבין "חכמת ישראל" ובין העולם המסורתי ואילו בראנד כרך את הקמתו העתידית של אותו "מכון לריאליה תלמודית" עם התחייה התרבותית-לאומית של מדינת ישראל. שניהם האמינו אפוא שהמחקר שלהם שעסק בהיבטים היומיומיים ולא הפוליטיים-ציבוריים, דווקא הוא באורח פרדוקסאלי הינו בעל משמעות תרבותית-לאומית משמעותית לעידן הזה בתולדות עם ישראל.

ג. פרסום הספר והמבוא הפרוגרמטי שלו

"ואלה אשר יודו לו על ספרו המצויין, יזכרו בתודה ובברכה גם את בעל ה'ארכיאולוגיה התלמודית', את הפרופיסור ש. קרויס, שהניח בספרו זה את היסוד למחקר הארכיאולוגי התלמודי וששימש בלי ספק לעיניים גם למחבר שלנו בעבודתו זו, אשר יצאה עתה מעוטרת בחידושים מכריעים בשדה המחקר הזה". (מ' אונגרפלד, הצפה 8/5/1953)

הספר "כלי חרס בספרות התלמוד" של יהושע בראנד יצא אחרי עיכובים לא קצרים רק ב-1953 בהוצאת מוסד הרב קוק. כאמור, הספר עצמו הוא לא בדיוק חומר קריאה מרתק (630 עמודים על קרוב ל-130 סוגי כלי חרס) אבל המבוא לספר זה סיפור אחר שכן שם בראנד הציע את הגישה העקרונית שלו בזיהוי הכלים של הספרות התלמודית. לכאורה, גם זה לא בדיוק נושא "מרתק" אבל דווקא שם מתגלות כמה הפתעות- הוא הגיש כאן בפרוטרוט את הדרך שהוא ניתב לעצמו במחקר הריאליה התלמודית, ואם קוראים את זה לעומק, זה לא עוד מבוא "שגרתי" לספר מחקרי אלא מניפסט אידיאולוגי בעל השלכות מעבר לספר הספציפי הזה, בדיוק כמו שההקדמה של קרויס ל-"קדמוניות התלמוד" הייתה הרבה יותר מאשר הקדמה סטנדרטית. הדברים נכתבו בשנות החמישים המוקדמות (ולמעשה כמה שנים טובות לפני כן) וגם אם היום הם נשמעים קצת מיושנים, חלקם מעניינים גם אם לא בדיוק מקובלים היום (וגם לא בהכרח בזמנו).

במבוא הוא סקר את השיטות שהיו מקובלות אז להתמודד עם סוגיית ה-"נומנקלטורה" (מינוח) גם של החפצים והכלים בעולם היווני-רומי וגם של פרשני הספרות התלמודית ובכל מתודה הוא מצא בעיה משלה:

• בנוגע לפרשנות המסורתית מימי הגאונים וימי הביניים, הוא טען שהם לא מבוססים על מסורות עתיקות (למעט מקרים יוצאי דופן) אלא הם השתמשו מדוגמאות של חיי היום יום שלהם ולכן "מבחינה פדאגוגית הצליחו, אבל מבחינת הכרת הריאליה של תקופת המשנה הפסדנו. דברים אלה ניתנים להיאמר גם בנוגע לרוב רובם של פירושיהם של יתר הראשונים לנומנקלאטורה המשנית והתלמודית כאחד" (שם, עמ' 13). 
• הוא שלל גם את דרך הפתרון המקובלת בימיו- ניתוח אטימולוגי של המילים תוך שימוש באמצעים פילולוגיים והסקת מסקנות מהניתוח הלשוני הזה: "ברם, השיטה לפתרונה של בעיה זו, אינה מתאימה לא למקורות התלמודיים ולרוחם; לא לפילולוגיה הכללית המודרנית, ואף לא לצרכים העומדים לפנינו בתהליך תחיית הלשון ומוסדות התרבות העתיקים שלנו...נמצאנו למדים שהשיטה המבוססת על אטימולוגיה בצירוף השכל הישר היא אחיזת החבל בשתי קצותיו" (שם, עמ' 16-15)- בזה הוא פסל כמעט לחלוטין את כל שיטת העבודה של שמואל קרויס ב-"ארכיאולוגיה תלמודית" שכן קרויס הגיע לעסוק בכך בדיוק מתוך ההתמחות שלו בפילולוגיה ללא רקע ארכיאולוגי מקצועי. 
• באופן טבעי הוא ביקר את המחקרים לפניו שלא היו מבוססים על הממצאים הארכיאולוגים "והקו המשותף לבלשנים התלמודיים הנ"ל הוא חוסר התעניינות גמורה בכיוון הארכיאולוגי" אלא שפה נכונה לקורא הפתעה- למרות החשיבות של המחקר הארכיאולוגי, גם לגביה הוא טען שהקרמיקה ההלניסטית-רומית אינה רלבנטית לשאלת "הקירמיקה היהודית" שכן בדיקה של המקורות תראה שגם אם המונחים הם דומים ואפילו זהים, הכלים בספרות התלמודית היו בעלי אופי שונה.

אז אם לא הפירושים המסורתיים, לא "השכל הישר", לא מחקר בלשני ואפילו לא השוואה לקרמיקה הלא יהודית, אז מה כן? התשובה שלו הייתה: "רקונסטרוקציה"- הנה אותה מילה שכבר נתקלנו בה בקריאה שלו להקמת המכון לריאליה תלמודית. מכיוון שכל השיטות הללו "לא עובדות" לדעתו, אז הוא שחזר את הכלים הקדומים מתוך רסיסי הידיעות של מקורות חז"ל עם דגש על הפן השימושי: "זוהי השיטה הארכיאולוגית בהא הידיעה. לפעמים מחברים הארכיאולוגים ומרכיבים כלי משברירים קטנים ביותר המפוזרים בשטח נרחב; אלא שבמקום השברירים הממשיים, שימשו לי כחומר המקורות הספרותיים..." (שם , עמ' 18). אם כן, גם הוא מודה ששיטת העבודה שלו כלל אינה ארכיאולוגית אלא מתבססת בראש ובראשונה וכמעט אך ורק על המקורות הספרותיים ולא על הממצא הארכיאולוגי גופו. ולשאלה "כיצד בכל זאת יתכן לזהות כלים שנעלמו זה אלפי שנים, הם ושמותיהם, ע"פ מקורות ספרותיים בלבד?" הוא מסתמך על דברים שכתב אולברייט בנוגע לחוקרים קודמים שבזכות עומק ידיעותיהם הבינו יותר טוב את הריאליה הגיאוגרפית של ארץ ישראל מאשר חוקרים שהיו בארץ גופה. או במילים אחרות: לדעתו, "תולעת ספרים" רצינית (כמו בראנד) יכולה להגיע לתוצאות טובות יותר מאשר הארכיאולוג הממוצע. הספר שלו הוא אפוא לא ספר "ארכיאולוגי" על אף ההפניות לממצאים ארכיאולוגיים- זהו שחזור ("רקונסטרוקציה") ספרותי של ריאליה עתיקה אבל לא מתוך ניתוח בלשני אלא ניתוח פונקציונאלי-שימושי של הכלים במקורות חז"ל. אני מזכיר שוב שהוא עשה את הדוקטורט אצל אפשטיין ואצל סוקניק אבל בסופו של דבר, הוא לא אימץ את השיטה הפילולוגית של אפשטיין ולא את הארכיאולוגיה של סוקניק.

וכאן הוא מגיע אולי לנקודה המרכזית בתיזה שלו: מדוע לדעתו מקורות חז"ל הם מהימנים ורלבנטיים בזיהוי ו-"שחזור" כלי החרס? בעיניו, ספרות חז"ל ההלכתית דווקא עדיפה על פני כל מקור ספרותי אחר, יהודי ולא יהודי כאחד בזיהוי הריאליה הקדומה, גם בגלל אופיה הדתי השמרני שאינו משתנה בקלות אבל לא פחות מכך בגלל העיסוק שלה בחיי היומיום: "...מה שאין כן הספרות ההלכתית- נושאיה הם הכלים הפשוטים ביותר, של חרס או של מתכת, מכשירי עבודה פרימיטיביים ומושלמים, תכשיטים שונים ובגדים....ההלכה הקיפה את כל החיים של אז ותופעותיהם השונות, והיא משקפת אותם פחות ויותר בבהירותם..." (שם, עמ' 20); "ההלכה הקיפה את כל חיי עמנו בתקופת בית שני ואחריו, ולמרות אפייה המסורתי-דתי, יש בה הסתכלות מעמיקה בטבע הדברים הנידונים, כלומר היא מושתתת על המציאות בת זמנה, נובעת מתוכה ומשתנית בהתאם לכל שינוי שבה- בדין הוא שתבוא היא ותלמדנו על שחזור המציאות ההיא" (שם, עמ' 24).

זאת תהיה טעות לראות כאן רק איזושהי ראייה תמימה ונאיבית על המהימנות ההיסטורית-ריאלית של המקורות (הוא כתב את זה הרבה זמן לפני ניוזנר וממשיכי דרכו) כנגד אלו שזלזלו בתרומה של ספרות חז"ל למחקר ההיסטורי- כאן נראה שהוא מסכים לחלוטין עם קרויס בכל מה שנוגע ל-"ריאליות" של מקורות חז"ל על אף המחלוקת באשר למתודולוגיה. הטענה שלו הייתה רדיקלית יותר ממה שלכאורה משתמע כאן: אם הטקסט ההלכתי של חז"ל הוא אוצר בלום של מידע ריאלי שאין לו מקבילה בזמנה, הרי שהדרך היחידה שאפשר להבין את ההלכה של חז"ל היא במישור הריאלי שלה. אם היא "מושתתת על המציאות בת זמנה", אז אין דרך להבין אותה אלא באמצעות הבנת הרקע הריאלי שלה. במילים אחרות: הלימוד הישיבתי-מסורתי של המשנה והתלמוד שאינו מודע לרקע הריאלי ונשען על פרשנויות ריאליות שגויות במקרה הטוב ומנותקות הקשר ריאלי-היסטורי ברוב המקרים, הוא בלתי קביל וחייב להשתנות לטובת המימד הריאלי, במיוחד עם חידוש הלשון העברית ועם תקומת העם בארצו. הספר הזה, כמו הרעיון להקים "מכון לריאליה תלמודית" (ומוזיאון ומילון ועוד) לא היו סתם מיזמים אקדמיים אלא בעיניו זה היה "ראש פינה" למהפכה הן בעולם המחקר התלמודי אבל הן בעצם אופן הלימוד המסורתי. אני לא בטוח שכשהרב קוק דיבר על הצורך להחיות מחדש את "תורת ארץ ישראל" הוא דיבר על הריאליה התלמודית, אבל זאת בדיוק הייתה התפיסה של בראנד שישב במוסד הרב קוק והיה משוכנע שהוא "גואל" את הספרות התלמודית שהלכה ואיבדה את אופיה "החי" ומחיה אותה במובן הכי פשוט וריאלי של המושג. את האג'נדה הזאת הוא דחף בכל הכוח, לא רק במבוא לספר הזה אלא גם בכל מקום שבו הוא יכל להביע את דעתו ועל זה הוא עתיד היה כבר בשנה שאחרי כן לשלם מחיר כשהוא "ירגיז" יותר מדיי מספר אנשים ורבנים.

ד. יהושע בראנד ופרס הרב קוק לספרות תורנית שהוא לא קיבל

ב-1953 יצא בהוצאת מוסד הרב קוק הספר המונומנטלי של בראנד "כלי החרס בספרות התלמוד". בשנה הבאה (1954) הוא היה אמור להיות אחד ממקבלי הפרסים של "פרס הרב קוק לספרות תורנית"- פרס תורני יוקרתי שהחל בשנות הארבעים ובו רבנים וחוקרים תורניים קיבלו פרסים על רקע יצירתם וחיבורם. אלא שבסופו של דבר, הפרס נשלל ממנו והוא לא קיבל את הפרס באותה שנה. הנה בקצרה הרקע לשלילת הפרס והפולמוס שהתנהל סביב בראנד בחודשים הראשונים של 1954.

כדי להבין את הרקע לפסילת הפרס, צריך לציין עוד מרכיב נוסף אצל בראנד. בנוסף למחקרו על כלי החרס, בראנד התמחה גם בפובליציסטיקה עם דגש על ביקורות ספרים ומחקרים. הוא פרסם עשרות רבות של ביקורות ומחקרים, משנות הארבעים המוקדמות ובעיקר בשנות החמישים והשישים- הביקורות שלו היו נוקבות והוא לא היסס להצביע כמעט בכל ביקורת על חוסר השימוש בריאליה התלמודית בצורה כזו או אחרת. באותה שנה שבה הוא פרסם את הספר, הוא כתב ביקורת מפורטת על ארבעת הכרכים הראשונים של האנציקלופדיה התלמודית בכתב העת "בחינות" (6, תשי"ג, עמ' 85-71). הביקורת שלו הייתה חריפה ונוקבת כשעיקר תלונתו הייתה על כך שהעורכים (בעיקר הרב זוין) נמנעו מלהכניס את ההיבט הריאלי, ארכיאולוגי, גיאוגרפי והיסטורי לתוך ערכי האנציקלופדיה. הוא הביא עשרות דוגמאות בעיניו לערכים חסרים ופגומים ללא הרקע הריאלי והארכיאולוגי שלהם. בחוברת הבאה, אחד מעורכי האנציקלופדיה, הרב יונה מרצבך הגיב עם מאמר "למהותה ודרכה של האנציקלופדיה התלמודית" שבו הוא טען שבראנד לא הבין את מטרת האנציקלופדיה התלמודית- סקירת החומר ההלכתי ולא אנציקלופדיה ריאלית-היסטורית כללית. בראנד הגיב לו באותה חוברת בטענה שבעצם היא תפיסת העולם שלו- אי אפשר להבין את ההלכה ללא הריאליה ושזה לא ענף צדדי להלכה. לאור מה שהוא כתב בהקדמה שלו לספר, אפשר להבין טוב יותר מדוע הוא ביקר את האנציקלופדיה התלמודית כפי שהוא ביקר על אף שלכאורה הצדק הוא עם הרב מרצבך בכל מה שנוגע להבחנה בין "תולדות ההלכה" ובין "ריאליה תלמודית". בדיעבד, התברר שהביקורת הזאת "חיסלה" את הסיכויים שלו לקבל את פרס הרב קוק.

הפולמוס (או סקנדל, תלוי איך מסתכלים על כך) התנהל מעל העיתון היומי של פועל אגודת ישראל: "שערים". זה התחיל כבר בינואר 1954, כאשר הרב ד"ר קלמן כהנא סקר את הספר ולמרות ההערכה לעמל ולהישגים המחקריים, הוא העיר שהמחבר נוטה למצוא סתירות בין התורה והנביאים ודוגל ב-"התפתחות" הלכה והשקפה בימי בית שני- כהנא העיר למוסד הרב קוק שהם היו צריכים להיות ערניים יותר בעריכה כדי שהשקפות "בעייתיות" כאלו לא ייכנסו בספר.

 כאן הביקורת הייתה עדיין זהירה אבל ההמשך כבר היה בעל אופי שונה לגמרי. ב-12/3/1954, במאמר קצר "כחרס הנשבר", כותב אחד הפובליציסטים בעיתון, גרשון ברכיה, מאמר התקפה חריף מאד על בראנד ה-"אנטי-דתי" ועל "דברי המינות" שלו כשהוא העז לתקוף את "מפעל הענקים" של האנציקלופדיה התלמודית. אלו שהתקיפו את בראנד, התמקדו במה שהוא כתב בספר וגם בביקורת על כך שנוהג הקבורה בארון לא היה קיים בעם ישראל עד ימי בית שני כחלק מהשינוי מקבורה קולקטיבית לקבורה אינדיבידואלית ובמה שהיה נראה מדבריו כאילו בתקופת המקרא לא הייתה אמונה בהישארות הנפש ליחיד. ברכיה סיים את המאמר התוקפני: "אלו וכאלו הם דברי המינות של אותו עילוי שנתפקר. מה לו ולמוסד הנושא שם של גאון וצדיק? ומה לו ופרס על שם אותו גאון וצדיק?"

שבוע אחרי כן וחוץ מתגובה של ב"מ הכהן על הסגנון הבוטה של ברכיה, בראנד עצמו ב-18/3/1954 במכתב למערכת טען שזאת ביקורת משמיצה ומטעה ושהוא מעולם לא התכוון לומר שלא הייתה אמונה בהישארות הנפש אך עמד על כך שהאנציקלופדיה התלמודית לא השכילה לשלב בתוכה את הרקע המדעי החיוני ולא רק פירושים "שאבד עליהם הכלח" שרק "יכהו את מאור הדת". התשובה הזאת לא סיפקה את המתקיפים ושבוע אחרי כן ב-26/3/1954, נכתב מאמר תגובה ארוך על "משהו על האנציקלופדיה התלמודית" (שם המחבר לא נכתב במלואן אלא רק - "ז."- האם זה הרב זוין? ואם כן, למה לא בשמו המלא?) כשבנוסף לתגובה תוקפנית נוספת של ברכיה "תשובה שלא כהלכה", חזר הרב קלמן כהנא וב-"סיכום לפולמוס" הזכיר את הביקורת "המתונה" הראשונה שלו על הספר אך לנוכח ההתפתחויות, הוא ציין שממקומות אחרים, הוא כבר נוכח לדעת שבראנד דוגל בהתפתחות ההלכה ושהוא בעל "דעות נפסדות" וש-"דעותיו אינן דעתנו" ולפיכך כל זיקה בינו ובין מוסד הרב קוק או פרס הרב קוק היא פגיעה בשמו ובזכרו של הרב קוק.

ואכן, כפי שנחשף בבלוג "עם הספר" לפני כמה חודשים, באותו חודש כתב הרב זוין מכתב לועדת הפרסים של עיריית תל אביב שבו הוא מבקש לבטל את שמו על ההצעה המוקדמת שלו ושל שני חברי הועדה האחרים להעניק לבראנד את פרס הרב קוק לספרות תורנית שכן בספר הזה נמצאו "דברי כפירה גלויה בעיקרי האמונה, בקודש הקודשים של היהדות" ושהענקת פרס על דברים כאלו "תהיה זו שערוריה ציבורית גדולה". סביר להניח אפוא שמה שגרם לשלילת הפרס לא היה בהכרח התוכן של הספר עצמו אלא אותה ביקורת על האנציקלופדיה התלמודית שגרמה למבקרים של בראנד לעיין "מחדש" בספר ולאתר בו "דברי מינות" שלא שמו לב עד עתה. הרב זוין מן הסתם לא היה יכול לדרוש את ביטול הפרס רק בגלל שבראנד ביקר את האנציקלופדיה התלמודית (שהוא היה העורך שלו) ולכן, הנימוק "הרשמי" היה "דברי כפירה גלויה" שנחשפו "לפתע" בספר עצמו. 

וכך, הספר "כלי החרס בספרות התלמוד" הפך בעיני רבנים שונים מספר-עזר פורץ-דרך להבנת הריאליה של חכמינו, לספר שפורץ את גדר הדת ושיש להוקיע את מחברו שהטמיע את "דברי הכפירה" שלו בתוך ספר שיצא בהוצאה תורנית מובהקת- מחדל חסר תקדים. יחד עם זאת, כדאי לציין שגם הספר השני שלו שיצא אחרי מותו "כלי זכוכית בספרות התלמוד" יצא בהוצאת מוסד הרב קוק ב-1978 (אם כי, הביקורת הנ"ל לא נכנסה לקובץ המחקרים שלו בחלק השני של הספר) ושהוא המשיך לכתוב ב-"סיני" גם בשנים אחרי ש-"מצאו בו דופי". הוא לא חזר אפילו מילימטר מאותה תפיסת עולם והמשיך להטיף מעל כל בימה אפשרית שאי אפשר ללמוד את חז"ל בלי הריאליה הארכיאולוגית, הגיאוגרפית וההיסטורית.

ה. "על המשבר בחכמת ישראל בארץ"

הביקורת שלו לא הייתה רק מיועדת לעולם הלימוד הישיבתי-מסורתי אלא גם לעולם המחקרי שממנו הוא הגיע ובו הוא אמור היה לפעול. בסדרת מאמרים שיצאו ב-"סיני" לקראת סוף שנות החמישים עם הכותרת "על המשבר בחכמת ישראל בארץ", הוא הלין על המשבר של המחקר האקדמי של מדעי היהדות במדינת ישראל. לדעתו, ההחמצה הגדולה של לימוד "חכמת ישראל" בארץ היה חוסר השימוש המעשי וכאן הוא משתמש שוב במונח "להחיות" המקביל ל-"שחזור" ("הריקונסטרוקציה") של כלי החרס שאותם הוא ראה כסעיף מתוך "תחיית האומה":

"כאן לחכמת ישראל תפקידים מעשיים קודם כל בתחיית הלשון; בתחיית המשפט העברי הקדום, הואיל ואנו מאמינים שהוא נובע מנפש העם והוא מבוסס על יסודות הצדק והאמת. אנו נזקקים לשמות גיאוגרפיים עתיקים הנמצאים בספרותנו העתיקה ואנו מצווים להחיותם ולזהותם במקומותיהם העתיקים...פה אנו נפגשים עם המציאות העתיקה פנים אל פנים...אנו רוצים להחיות את הארכיטקטורה העתיקה שלנו לא רק בבניין בתי כנסיות, אלא גם בבנייני מגורים רגילים. אבותינו שהיו כאן במשך מאות בשנים, הכירו את אקלים הארץ ובלי ספק היו להם אמצעי הגנה כנגד החום בקיץ והקור בחורף".

לדבריו, אחת השגיאות או שמא מאפיין גלותי, הן של עולם הישיבות והן של מחקר חכמת ישראל מחוץ לארץ ישראל, היא התפיסה שחז"ל חשבו אך ורק במונחים דתיים פילוסופיים וכך הספרות הזאת הובנה כספרות דתית "גבוהה". לדעתו, הכיוון של חכמת ישראל בארץ היה צריך להראות את הפן הריאלי היומיומי של הספרות התלמודית- הוא הביא דוגמאות לכך ש"הנה אבותינו בתקופה הנדונה היו חקלאים מצוינים"; "אבותינו הכירו היטב את החי בארץ"; "גם הרפואה היהודית מתקופת הבית השני ואחריו הייתה על רמה גבוהה"; "בתקופה הזו היו היהודים אומנים טובים" ואם כך, כאשר האומה חוזרת לארץ ישראל, אותם נושאים ש-"הוזנחו" או "כמה נקודות שנסתלפו בתמונת העבר שלנו", היו צריכים לקבל את הכבוד הראוי להם, גם מהבחינה הלשונית ואפילו מהבחינה המעשית. לדעתו, זאת הייתה "החובה הראשונה המוטלת על המכון ליהדות באוניברסיטה"- לשפר את הגישה, לתרגם ולהנגיש את המקורות העתיקים בהקשר המציאותי-ריאלי שלהם וכאן הוא מצא את הכשל העיקרי שכן התלמוד, במקום להפוך לבסיס לתחיית האומה הפך למקצוע השנוא ביותר "ומכאן הצטמקותה של ספרות זו בחיינו התרבותיים" ובמקום זאת, הפנייה היא לתרבות המקרא, לתקופת התנ"ך תוך דילוג ואף הדחקה של התלמוד. אם אנשי המכון ליהדות היו מקדישים את זמנם לעניין הזה אז הקשר בין עולם הישיבה לעולם המחקר היה משופר יותר: "אנשי תורה היו נזקקים לאוניברסיטה לפתרון בעיות ריאליות שונות ובני הישיבות היו באים ללמוד שם....וכל רב היה מרגיש צורך ללמוד זמן ידוע באוניברסיטה, דבר שהיה לברכה ולכבוד הדת". במקום זאת, אנשי המכון ליהדות המשיכו בחקר מדעי היהדות הגלותי  "והוא הדפסת גניזות עתיקות, בקורת טקסטים וחיפוש אחרי נוסחאות....אבל אין בהם כל סיפוק רוחני או ריאלי בשטחים שאנשים רגילים מתעניינים בהם". הוא מסכם שלדעתו עיקר המשבר הוא בחינוך התלמודי ומחוסר הכרת הרקע הריאלי של אותה תקופה ומי שאחראים במידה רבה למשבר הזה הם לא אחרים הם אנשי המכון לתלמוד שבמקום לספק פתרונות ופירושים ריאליים, עסקו בעניינים בלשניים ובביקורת טקסטים. את הביקורת החריפה שלו על "קידוש לימוד נוסחי המילים" הוא הרחיב גם במאמרים נלווים ושם הוא נקט גם לשונות חריפות יותר על הסטייה של חוקרי החוג לתלמוד באוניברסיטה העברית- אותו חוג שהוא למד שם אצל יעקב נחום אפשטיין. הוא טען שאי אפשר לקרוא למהדורה של כתבי יד ונוסחים מדוקדקים "מהדורה מדעית" אם לא נלווה לה פירוש מדויק של המונחים החומריים והקשר ריאלי יסודי ורק אחרי כן אפשר לדבר על "ערך מדעי" לפירושים.

אבל לא רק נגד החוג לתלמוד הוא הפנה את הביקורת הנוקבת אלא גם כלפי הארכיאולוגיה: "במקצוע הארכיאולוגיה למשל שולטת רוח לא יהודית" ושאת כל האמנות והארכיטקטורה היהודית העתיקה מייחסת להשפעה זרה וחיצונית והוא מלין אפילו על כך שהתקופה משנת 63 לפנה"ס ואילך קרויה "תקופת רומא" או "ביזאנטיון". הוא תקף את העובדה שבמכון לארכיאולוגיה היו קורסים על התקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית אבל לא על תקופת המשנה והתלמוד, הכל לדעתו נובע מאותו-

"רוח אנטי יהודית- רוח השוללת מן היהודים כל כשרון מעשה ויצירה, כל אמנות ויופי ועוד...ומה הפלא שאין כאן חיבה לעברנו בכלל ולספרות התלמודית בפרט. העבר שלנו בתקופת בית שני נראה בדמות הגיטו בירושלים או במקום אחר, גיטו ככל גיטו. התנאים והאמוראים מתוארים כמו רבני מאה שערים בחצוניות ובפנימיות, וכך גם תורתם". 

במקום זאת, הוא תבע "להביא שינוי יסודי בכל השטחים האלה...עלינו לגשר גשר אליה. עלינו להוציא ספרות זו מד' אמות של הלכה למרחב". הוא קרא אפוא ליזום פירוש חדש של המקורות התלמודיים, לא פירוש מדעי המתמקד בטקסטים ובנוסחים שלהם אלא ברקע הריאלי-היסטורי וגיאוגרפי, פירושים ש-"יחיו את המקורות, יזרימו בהם דם חדש ויחדשו את נעוריהם...ורק בתנאי זה יש לקוות לתחייה מחודשת של חכמת ישראל בארץ ישראל". בסיכום סדרת המאמרים על המשבר בחכמת ישראל כפי שהוא ניתח אותה, הוא קרא לייסד "חברה למדעי התלמוד" שתעסוק בתיקון המצב ולהילחם "בהפקרות השולטת בשטח זה". החברה הזאת תקבע מי יכול לשמש כמורה לתלמוד ותקיים קונגרסים עולמיים כדי לתקן בעיות ולפעול לפירוש חדש למקורות על פי הקריטריונים שהוא הציע. כזכור, עשר שנים לפני כן הוא קרא לייסד את "המכון לריאליה תלמודית"- כאן הוא כבר דיבר על מפעל הרבה יותר משמעותי אם כי בסופו של דבר, המכנה המשותף הוא זהה כמעט לחלוטין: הדגשת הריאליה כבסיס לחינוך התלמודי, הן במישור העממי, הן במישור הישיבתי והן במישור המחקרי.

בניגוד למה שהוא אולי ציפה, סדרת המאמרים הזאת לא גרמה לדיון או תגובות, בוודאי לא בעולם האקדמי. את הקריירה המחקרית שלו הוא לא עשה באוניברסיטה העברית (עם או בלי קשר למאמרים הללו) ולבסוף הוא קיבל משרה בחוג לתלמוד באוניברסיטת תל אביב, שם הוא לימד עד שיצא לגמלאות. מי שכן הגיב למאמרים שלו היה הרב רפאל קצנלבויגן, שוב על במת "שערים", אותו עיתון שבו התנהל הפולמוס סביב הספר שלו בזמנו והענקת פרס הרב קוק. הרב קצנלבויגן, עם סדרת המאמרים "על גישתנו ללימוד התלמוד" התייחס בפרוטרוט לפירושים המוצעים של בראנד ועם ההזדהות שלו עם ההתקפה על האוניברסיטה, הוא דחה לחלוטין את ההצעה הפרוגרמטית של בראנד וזיהה במספר הדוגמאות שלו, פירושים שהם לא רק שגויים מהותית אך חורגים מהכללים המסורתיים של הפרשנות ושבמסווה של "פירוש חדש", מכניסים לשם דעות סוטות מבית היוצר של מחקר מדעי היהדות שהם בלתי מקובלים לחלוטין על הגישה הישיבתית והרבנית ללימוד התלמוד.

ו. אחרית דבר

כבר במחצית השנייה של המאה ה-19 היו קולות שתבעו להשתמש במקורות התלמודיים לשם הבנת הווי החיים הקדום של החברה היהודית בעת העתיקה. שמואל קרויס וה-"ארכיאולוגיה התלמודית" היה נקודת ציון משמעותית גם אם, כפי שראינו, לא מדובר בדיוק על ארכיאולוגיה במובן המודרני. יהושע בראנד לא היה התלמיד שלו והביע ביקורת נוקבת על שיטות העבודה של קרויס אך בסופו של דבר, גם הוא ראה את התלמוד כאוצר בלום של מידע ריאלי על החברה היהודית בעת העתיקה. הוא לא הסתיר שבעיניו, המחקר שלו אינו מחקר מדעי גרידא אלא הוא ראה ב-"החייאת" הכלים הקדומים כ-"החייאת" המקורות העתיקים, מלאכה שהיא בעיניו בעלת חשיבות יתירה בזמן "תחיית האומה". האג'נדה הזאת שעליה הוא חזר והטיף בכל בימה אפשרית לוותה בביקורת ובתרעומת גלויה על מוסדות המחקר האקדמי מחד ועל עולם הלימוד הישיבתי-מסורתי מאידך, ביקורת שבגינה הוא שילם מחיר גם בקידום האקדמי וגם מול חוגים דתיים שמרניים שנבהלו מההשקפות הפרטניות והכלליות שלו. 

כמו קרויס, המתודות המחקריות שלו ובעיקר הנחות היסוד שלו בכל מה שקשור למקורות הספרותיים והממשק מול הממצא הארכאולוגי, נחשבים כיום מיושנים או לא מקובלים. מצד שני, באופן פרדוקסאלי, דווקא בגלל שתועלת השימוש במקורות חז"ל כמקורות היסטוריים עמדה ועומדת עד היום בסימני שאלה לא פשוטים, תחום הריאליה התלמודית לגווניו (ארכיאולוגיה, תרבות חומרית וכדומה) הפך למוקד מחקרי פורה במקום המחקר ה-"היסטורי" הבעייתי. אם בזמנו הוא היה קול די חריג באשר לפוטנציאל הריאלי במקורות התלמודיים לאור הממצא הארכאולוגי, אז כיום, בעקבות מחקרים רבים שנעשו מאז ימיו, החל ממחקריו של שפרבר ועד משנת ארץ ישראל של ספראי (ועוד שורה ארוכה של מחקרים ספציפיים) ובעקבות המידע הארכאולוגי המפותח ומתפתח שקיים כיום, ישנה הכרה רחבה בחיוניות של המידע התלמודי, אם הוא נלמד בצורה מדעית ויסודית, לשם הכרת הווי החיים היומיומי של החברה היהודית, מקור ספרותי חריג בהיקפו בעת העתיקה.