סוף עידן האמוראים בארץ ישראל לאור העדות הארכאולוגית בגליל:

 

פורסם ב-26/2/2020

בגליון האחרון של כתב העת תרביץ (פו, ד, תשע"ט, עמק 610-575), מבקש עוזי ליבנר מהמכון לארכאולוגיה באוניברסיטה העברית לחזור לאחת השאלות העתיקות והמסובכות של תקופת המשנה והתלמוד- מתי, למה ועל איזה רקע הסתיים עידן האמוראים בארץ ישראל, קרי חכמי התלמוד שפעלו בארץ ישראל המוזכרים ביצירות התלמודיות הארץ ישראליות- התלמוד הירושלמי ומדרשי האגדה הקלאסיים. הוא מבקש לגייס את המחקר הארכאולוגי העדכני של אזור הגליל בתקופה הרומית-ביזנטית במטרה לשפוך אור חדש על שאלה ישנה. הוא כבר עסק בשאלה הזו במסגרת מחקרים קודמים שלו בעקבות הסקר והחפירות שהוא ערך בגליל המזרחי התחתון אך כתוספת או תופעת לוואי של התמונה הארכאולוגית-יישובית העולה מתוך המחקר ואילו כאן, השאלה התלמודית-היסטורית עומדת במוקד המאמר והמידע הארכאולוגי מסייע להשערה שלו לגבי מה שקרה במחצית השנייה של המאה הרביעית לספירה שהוביל לסוף עידן האמוראים בארץ ישראל.

המאמר השלם: https://jstudies.huji.ac.il/.../tarbiz_-_8604_-_00_-_h_2...

תקציר בעברית: https://jstudies.huji.ac.il/.../tarbiz_-_8604_-_00...

1. רקע תמציתי: הבעיה המרכזית עם היצירה הספרותית של חז"ל בתקופת המשנה ועוד יותר בתקופת התלמוד (במאות השלישית והרביעית לספירה, אני אתמקד כאן בארץ ישראל. בבל זה סיפור בפני עצמו) היא שמדובר ביצירה אנונימית שהיא בעיקרה אוסף גדול של יחידות ספרותיות (סוגיות ופסקאות קצרות) המוסבות באופן כללי על המשנה אך אינן יוצרות נרטיב או תוכן מסודר שעד תקופה מאוחרת כלל לא היו כתובות אלא בעלי אופי אוראלי. לפיכך, אפילו שאלות בסיסיות ואלמנטריות לגבי כל חיבור, כמו זהות המחבר/עורך והמסגרת הכרונולוגית של התחלה וסיום והמרכיבים השונים שיצרו את החיבור הזה, אינן כאלו שניתן להשיב לגביהם תשובות ברורות. אחת מן השאלות המרכזיות היא שאלת חתימת וסיום היצירה- מי ומתי הוחלט שאת התלמוד או את המדרשים צריך לחתום ולהפוך אותם לחיבור סגור כמו שעשה רבי יהודה הנשיא עם המשנה. לשם כך, החוקרים שעסקו בשאלה הזו (למעשה, זה כבר העסיק את הגאונים והראשונים), היו צריכים לשחזר את הכרונולוגיה של דורות האמוראים (חכמי התלמוד) עד השלב האחרון הידוע; למצוא רמזים אולי לאירועים חיצוניים שאפשר לעגן אותם בנתונים ההיסטוריים ולמצוא ממשקים לחיבורים אחרים כדי ליצור איזושהי מסגרת כרונולוגית כללית כדי להבין בכלל מתי זה קרה ורק מתוך כך, לנסות לשער מה היו הנסיבות שהובילו לכך. מה שדי בולט מתוך היצירה האמוראית בארץ ישראל הוא שעיקרה היה בגליל בכלל ובטבירה וצפורי בפרט- כשהירושלמי אומר "רבנן דהכא" (חכמים שכאן) הוא מתכוון בדרך כלל לטבריה. אמנם, ייתכן שחלק מהיצירה הזו נערכה גם באזורים אחרים בארץ ישראל (שאול ליברמן סבר שסדר נזיקין בירושלמי נערך בקיסריה, אחרים שללו את ההצעה הזו) והיו גם בתי מדרש ב-"דרומא" (לוד ושפלת יהודה) אבל המרחב העקרי של התלמוד הוא בגליל המזרחי. חוקרי התלמוד זיהו (גם בעזרת חיבורים כרונוגרפיים קדומים דוגמת "סדר תנאים ואמוראים" מתקופת הגאונים) ארבעה-חמישה דורות של חכמי תלמוד (אמוראים) והיה ויכוח לגבי מספר חכמים שאולי היו אולי קצת מאוחר יותר; מספר אירועים נרמזו בצורה ישירה ועקיפה כמו מרד גאלוס באמצע המאה הרביעית ואולי עוד אירוע או שניים. בנוסף לכך, האופי הקצר וה-"גולמי" של סוגיות הירושלמי יחסית לבבלי שבו הסוגיות הן ארוכות, מעוצבות ומשוכללות מבחינה תמטית, העיד לדעת כמה חוקרים על עריכה "חפוזה" (והיו כאלו ששיערו שכלל לא הייתה עריכה) או לפחות פחות מפותחת מזה של הבבלי. מכאן שתהליך ה-"עריכה" היה כנראה קצר יותר וקרוב יותר לסוף עידן האמוראים.

2. כצפוי, הדעות היו חלוקות אך בגדול טווח השנים שהוצע בקרב החוקרים לגבי זמן עריכת הירושלמי/סוף עידן האמוראים בארץ ישראל נע בין מחצית המאה הרביעית (לפי המקדימים) ועד תחילת המאה החמישית (לפי המאחרים) או תאריך כללי כלשהו בין לבין (360 או 370 לספירה). כל זה נכון לגבי הירושלמי אך לגבי מדרשי האגדה הארץ ישראליים הקלאסיים (בניגוד למדרשים המאוחרים יותר), חוקרי האגדה סברו ועדיין רובם סוברים שלמרות ששמות החכמים הם כמעט זהים לאלו של הירושלמי, העריכה הייתה מאוחרת יותר והם "נשענו" על הירושלמי (וכל חיבור אגדי נשען על חיבור שקדם לו) ולכן בדרך כלל מוצע לתארך את העריכה שלהם למאות החמישית והשישית לספירה. אם כן, היצירה הזו כוללת את שמות החכמים שנזכרו בתוך החיבורים (הירושלמי והמדרשים) ואת העורכים/מלקטים האנונימיים (שאיננו יודעים מי הם) שאפשר ופעלו זמן קצר אחרי האמוראים "המוכרים" או אולי אפילו זמן רב אחריהם (במקרה של מדרשי האגדה). ליבנר סבור (בניגוד לדעה הרווחת בקרב חוקרי האגדה) כי אין סיבה להניח שתקופת העריכה של מדרשי האגדה הקדומים (כמו ויקרא רבה או בראשית רבה) הייתה שונה מאשר זו של הירושלמי ובשני המקרים מדובר על עריכה/חתימה/ליקוט בקרבת זמן לסוף פעולת האמוראים הנקובים בשמותם בחיבורים אלו, כלומר לקראת סוף המאה הרביעית פלוס מינוס. בתקופות מאוחרות יותר, בשלהי התקופה הביזנטית (המאה החמישית ובעיקר המאה השישית לספירה ואילך) קיימת יצירה ספרותית מסוג שונה- הפיוטים (הקדומים המכונים "קדם-קלאסיים" אולי החלו לפעול כבר במאה החמישית), התרגומים, ספרות סוד ומאגיה וכן סוגה נוספת של חיבורי פסקים ומעשים קצרים. החכמים ובתי המדרש שלהם שפעלו עד המאה הרביעית הם חז"ל ה-"קלאסיים", אמוראי ארץ ישראל של המאה השלישית והרביעית. החכמים או היוצרים שפעלו בתקופה הביזנטית לא היו חז"ל ובאופן כללי, איננו יודעים מאומה עליהם (למעט הפייטנים כמובן), בעיקר לא מיהם. גם אם היו חכמים ובתי מדרש בארץ ישראל במאות החמישית-שישית-שביעית, איננו יודעים בוודאות אפילו שם אחד של חכם מוכר שפעל בארץ ישראל באותה תקופה (אם כי מספר שמות של "רבי X" מוכרות מכתובות הקבורה, כתובות בתי כנסת וכתובות פסיפסים מתוארכים לתקופה הביזנטית) וזאת למרות שחלק הארי של בתי הכנסת העתיקים נוסדו ופעלו דווקא אז. למותר לציין שזאת תופעה מעוררת השתאות- האם זאת בחירה מרצון של אנונימיות או עדות לכך שאכן מסוף המאה הרביעית, בתי המדרש הארץ ישראליים חדלו להתקיים באופן המוכר לנו והפעילות הדתית-לימודית המוכרת מימי חז"ל פינתה את מקומה לאפיקים אחרים לגמרי הקשורים יותר בעולם הפיוט, התפילה, המאגיה הקשורים לפעילות בבית הכנסת ולא בית המדרש. על רקע העדות הארכאולוגית העשירה של התקופה הביזנטית, חזר גם העניין ביצירה הרוחנית של אותה תקופה "בתר-תלמודית" בארץ ישראל (ראו בהרחבה אצל הלל ניומן, המעשים לבני ארץ ישראל: הלכה והיסטוריה בארץ ישראל הביזנטית, ירושלים 2011) אולם, בכל מה שקשור לעיסוק תלמודי-הלכתי, עדיין רב הנסתר על הנגלה- האם היו בתי מדרש בארץ ישראל באותה העת? מי היו החכמים ותלמידיהם אם בכלל ובמה הם עסקו- עריכת חיבורים מדרשיים; פנקסי הלכה ופסקים (בסגנון: ספר המעשים לבני ארץ ישראל הנ"ל); חיבורים בעלי אופי מיסטי או מאגי; חיבורים אפוקליפטיים; ליטורגיה ותפילה? הכל ייתכן אבל הניגוד החד בין שפע הידיעות הספרותיות על בתי המדרש בתקופת האמוראים לעומת ה-"אלם" המוחלט על בתי המדרש/חכמים של התקופה שאחרי כן היא אחת התופעות החידתיות ביותר בתולדות היצירה הרבנית.

3. הרקע ההיסטורי: כבר בתקופת הגאונים, גאוני בבל טענו שבני ארץ ישראל סבלו מתקופה של "שעת השמד" וכתוצאה מזאת איבדו את רצף המסורת ההלכתית ולפיכך המנהגים שלהם וההלכות שלהם אינם לגיטימיים וזאת בניגוד לרצף של ישיבות בבל הקלאסיות. החוקרים הראשונים שאימצו את ההסבר הזה, שיערו שתקופת השיא של חז"ל באה לקיצה עם הפיכת השלטון מרומי-אלילי לביזנטי-נוצרי ושהרדיפה של השלטון הנוצרי גרמה למשבר הרוחני ולסוף עידן האמוראים בארץ ישראל. אולם, כיום מקובל לטעון שהמעבר מהתקופה הרומית לתקופה הביזנטית לא הביא למשבר בחיי החברה והרוח של היישוב היהודי בארץ ישראל ושהתיאורים הנ"ל על "שמד" ורדיפות דתיות הם מוגזמים ופולמוסיים יותר מאשר היסטוריים. היו שטענו שאין הכוונה לאירועים בתחילת התקופה הביזנטית אלא רק בסוף הרבע הראשון של המאה החמישית כאשר מוסד הנשיאות התבטל וזה מתאים לתיאוריה המאחרת מאד את חתימת הירושלמי עד לאותה תקופה. אירועים אחרים במהלך המאה הרביעית שהיו יכולים להשפיע על תולדות היישוב היהודי הם אירועים כמו "מרד גאלוס" (באמצע המאה הרביעית) שבכמה מקורות דובר בהם על הרס עצום ביישובים היהודיים אך אין לכך אישוש במחקר הארכאולוגי. אם יש אירוע משמעותי שניכר היטב במחקר הארכאולוגי, אפילו יותר מאשר בעדות הספרותית הוא רעידת האדמה שאירעה ב-363 לספירה שמוכרת יותר בספרות על רקע היוזמה של יוליאנוס להקים מחדש את המקדש בהר הבית. כיום, החפירות באתרים השונים בגליל ובגולן מעידות על השפעתה ההרסנית של אותה רעידת האדמה על האתרים השונים.

4. המשבר של המאה הרביעית: המסקנה של ליבנר לאור הסקר האינטנסיבי שהוא ערך בגליל התחתון המזרחי ועל רקע החפירות בכפר היהודי בואדי חמאם הייתה שהיישוב היהודי בגליל התחתון סבל ממשבר יישובי חריף שראשיתו עוד בשלהי המאה השלישית אך הוא נמשך לאורך כל המאה הרביעית לספירה. לעומת תקופת השיא של מספר היישובים והיקפם המיושב בתקופה הרומית התכונה (מאות שנייה ושלישית), ניכר תהליך עקבי של ירידה במספר היישובים ובהיקף התחום המיושב שלהם במאה הרביעית. רעידת האדמה של 363 לספירה הייתה אירוע דרמטי אך התהליך של הירידה הדמוגרפית התחיל עוד לפני כן. היישוב היהודי בגליל (ובגולן) התאושש אמנם במאה החמישית אך מספר היישובים והתחום המיושב שלהם לא היה דומה בכלל לזה של המאות השנייה והשלישית. תמונה דומה עלתה גם בחפירות שנערכו ונערכות גם עתה באתרים אחרים בגליל של משבר עמוק באזור המאה הרביעית לספירה עד כדי נטישה והידלדלות עמוקה: העיירה מגדלא/טריכאי; שיחין/אסוכיס הסמוכה לציפורי; בית שערים וגם בערים דוגמת טבריה וצפורי ישנן עדויות ארכאולוגיות למשבר יישובי בעיקר לאור רעידת האדמה הגדולה של 363 לספירה אם כי שם התמונה היא קצת שונה מאשר זו העולה במגזר הכפרי. המסקנה שלו, לפיה התקופה הביזנטית הייתה פחות משגשגת מאשר זו של התקופה הרומית, מנוגדת לכיוון המחקרי של הדור האחרון שהצביע על התקופה הביזנטית כתקופת שיא של פריחה יישובית גם במרחב היהודי. לדעתו, הארכאולוגים וההיסטוריונים "הוטעו" בגלל בתי הכנסת המונומנטליים המתוארכים לתקופה הביזנטית כאילו הם מעידים על כך שמדובר ביישובים חזקים ופורחים. לדעתו, אמנם הייתה אז התאוששות וניכר מאמץ להשקיע במבנים אבל במבט רחב יותר- מספר היישובים היה קטן יותר מאלו של התקופה הרומית התיכונה והמאוחרת וגם התחום המיושב שלהם היה מצומצם יותר מאשר אלו של הקודמים, כך שמבחינה דמוגרפית מדובר על ירידה של ממש ביחס למצב הדמוגרפי בתקופה הרומית. בתי הכנסת של תקופת התלמוד אולי היו פחות מרשימים אולם מבחינה דמוגרפית-יישובית, היישוב היהודי היה אז בשיאו. הפריחה המחודשת של התקופה הביזנטית "העלימה" את המשבר החריף שהיה במהלך המאה הרביעית עד כדי כך, שגם ארכאולוגים והיסטוריונים ש-"התלהבו" מהחיוניות החומרית והתרבותית של התקופה הביזנטית, לא שמו לב לכך שמדובר על התאוששות ממשבר יישובי עמוק ולא המשך "חלק" של התקופה הרומית.

5. משבר המאה הרביעית וסוף עידן האמוראים: לאור המידע הארכאולוגי העדכני, ליבנר חזר לשאלה התלמודית-היסטורית של סוף עידן האמוראים. מתברר שהן העדות הספרותית על חתימת/עריכת הירושלמי ומדרשי האגדה ועל סוף פעולת האמוראים והן העדות הארכאולוגית על משבר יישובי חריף שהגיע לשיאו, אירעו באותה תקופה- המחצית השנייה של המאה הרביעית: "הירידה במספרם ובהיקף פעילותם של האמוראים בשליש האמצעי של המאה הרביעית עד היעלמם לקראת סוף אותה המאה מקבילה בצורה מפתיעה לתהליך הירידה היישובית שהצגתי לעיל". להשערתו, המשבר היישובי המתמשך פגע גם באפשרות להמשיך לקיים את בתי המדרש בלא התשתית הכלכלית, דמוגרפית ויישובית שתאפשר להם לפעול בצורה סבירה. במקביל לאותו משבר, היו גם אירועים הדרמטיים כמו ניצור האימפריה, מרד גאלוס, רעידת האדמה של 363 וביטול מוסד הנשיאות בראשית המאה החמישית. כל אלו, הובילו את החכמים להחלטה שאין עוד מקום להוסיף ולתעד את היצירה בתוך בתי המדרש ויש הכרח "לסגור" את החיבור (הן הירושלמי והן מדרשי האגדה) עם יצירת האמוראים בדורות שלפני כן. כך למעשה נוצר (ושוב יש להדגיש, זה לה היה חיבור כתוב) חיבור "סגור" שתיעד את היצירה הלימודית של האמוראים הנקובים בשמם שפעלו בעיקר בתקופה הפורייה והמשגשגת של היישוב היהודי בגליל בידי עורכים/חכמים שפעלו בתקופה משברית ושאת שמם איננו יודעים עד היום. לדעת ליבנר, אותם עורכים/חכמים פעלו זמן לא רב אחרי האמוראים ובאותו מרחב גיאוגרפי שבו פעלו בתי המדרש הוותיקים בטבריה ובצפורי. את כל התהליך הזה יש לשייך עדיין לשלהי המאה הרביעית, מה שאומר שבסופו של דבר, באזור שנת 400 לספירה, זה היה קו השבר שאיתו הסתיים סופית עידן חז"ל הקלאסי בארץ ישראל. היישוב היהודי התאושש אבל היצירה הרוחנית בארץ ישראל של התקופה הביזנטית כבר הייתה שונה לגמרי.

"פירות גינוסר": היכן היא גניסר/גינוסר הקדומה והאם היה יישוב כזה?

 

פורסם ב-18/2/2020

לפני כמה ימים, נזכרו בדף היומי (בבלי ברכות מד ע"א) "פירות גנוסר" ובהקשר לכך אף סופרו מספר אנקדוטות קצרות (ומשונות קמעא) על הפופולריות הרבה של אותן פירות ותופעות הלוואי (הפיזיות!) בעקבות האכילה המוגזמת. למשל, מסופר על ריש לקיש שאכל כל כך הרבה מאותן פירות עד כדי שהשתכר והיו צריכים את ה-"משטרה" (באלושי) של בית הנשיא כדי להחזיר אותו לביתו. אותן פירות גנוסר הפכו להיות שם דבר (בעיקר בתלמוד הבבלי) לפירות פופולריים מאד ואכן במקום אחר, שוב רק בבבלי (פסחים ח ע"א) נאמר כי "אמר רבון בר רב אדא אמ' ר' יצחק. מפני מה אין פירות גניסר בירושלים? שלא יהו עולי רגלים אומרין. אלו לא עלינו אלא לאכול פירות הללו דיינו. ונמצאת עלייה שלא לשמה". בעקבות כך, שבתי לעיין בתולדותיה של גנוסר/גניסר הקדומה שפירותיה נזכרו כאן לתהילה. מתברר שסוגיית קיומה, מקומה וזיהויה של גניסר הקדומה הוא סיפור מורכב יותר עד ימינו. אני אנסה להציג את הרקע ואת הויכוח שקיים עד היום אצל החוקרים לגבי שאלת קיומה ומקומה של גניסר הקדומה. הנה כמה מתחנות המסע בעקבות גניסר/גינוסר:

1. גינוסר (השם המודרני)/גניסר (השם הנפוץ יותר בספרות חז"ל) או Gennesar/Gennaseret בתעתיק הלועזי מוכרת במקורות הספרותיים העתיקים לגבי שלושה כינויים גיאוגרפיים: (א) "אגם/מי גניסר" ככינוי לכנרת (לפחות עד ייסוד טבריה אך גם אחרי כן), (ב) "בקעת גניסר"- כינוי לחבל ארץ מישורי שנודע בפוריותו בצפון מערב הכנרת (בקעת א-ע'וייר) עד ימינו ("ירדה השבת אל בקעת גינוסר וניחוח עתיק בשוליה") ו-(ג) שם של יישוב קדום אם כי כאן התמונה היא קצת יותר מסובכת, הן לגבי עצם קיומו, זמנו וזיהויו המדויק. האזכור הראשון של המקום בצורתו הזו הוא במקבים א' יא 67, כאשר יונתן וצבאו (בסביבות 145 לפנה"ס) בדרך למערכה מול דמטריוס בגליל העליון, "חנו על מי גינוסר", כלומר ליד אגם הכנרת. הכינוי של "אגם גניסר/ת" לכנרת המשיך להופיע גם במאה הראשונה לספירה והוא מוזכר גם אצל פליניוס, סטראבון, פאוסניאס וכמובן בכתבי יוסף בן מתתיהו שמציין שאנשי טריכאה (מגדל) כינו את האגם בשם זה- ("אשר נקרא בפי אנשי המקום אגם גניסר"- מלחמת היהודים ג 463). האגם והבקעה הפורייה הסמוכה לו מתוארת בהרחבה בספר השלישי של מלחמת היהודים באמצע תיאור הקרב בין הצבא הרומי ובין המורדים בטריכאי/מגדלא בשנת 67 לספירה, אני מצטט רק חלק קטן מהתיאור הציורי שובה הלב אך גם קצת דמיוני:

"אגם גניסר נקרא על שם חבל הארץ שהוא גובל בו...חבל הארץ המשתרע לאורך אגם גניסר ונושא אף הוא שם זה מצטיין ביופיו ובתכונותיו המופלאות. בזכות אדמתו הדשה גדלים בו גל סוגי הצמחים ואין גם זן אחד שנפקד מקומו; יושבי החבל הזה נוטעים עצים מכל הסוגים והאויר כה נוח עד כי הוא מתאים לגידולם של מינים שונים ביותר זה מזה....אורכו של חבל ארץ זה המשתרע לחוף האגם ונושא אותו שם הוא שלושים ריס ורוחבו עשרים ריס. אלה הם תכונותיו של חבל ארץ זה".

מעבר לתיאור המפורט של פוריותה המלהיבה של אותו חבל ארץ, צריך לציין שיוסף לא מציין בכתביו מקום או יישוב בשם גניסר אלא מדגיש שזהו כינוי לאגם ולאזור הסמוך אליו המכונה בפי אנשי המקום (טריכיאי) כ-"אגם גניסר". גם אם היה יישוב כזה שנשא את השם גניסר, יוסף בן מתתיהו לא הזכיר אותו בשום מקום בכתביו גם כאשר הוא מתייחס לשם האגם וחבל הארץ. נחזור לכך בהמשך. אזכור נוסף של גניסר מופיע בברית החדשה אחרי נס הלחם והדגים כאשר אחרי הסערה באגם והליכתו של ישו על פני המים, מסופר כי (מתי יד 35-34): " וַיַּעַבְרוּ אֶת־הַיָּם וַיָּבֹאוּ אל ארץ גִּנֵּיסַר וַיַּכִּירוּ אֹתוֹ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם הַהוּא וַיִּשְׁלְחוּ אֶל־כָּל־סְבִיבוֹתֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֵלָיו אֵת כָּל־הַחוֹלִים וַיְבַקְשׁוּ מִמֶּנּוּ רַק לִנְגֹּעַ בִּכְנַף בִּגְדוֹ וְכָל־הַנֹּגְעִים נוֹשָׁעוּ"; (מרקוס ו 53) " וַיַּעַבְרוּ אֶת־הַיָּם וַיָּבֹאוּ אַרְצָה גִּנֵּיסַר וַיִּקְרְבוּ אֶל־הַיַּבָּשָׁה". גם כאן, מהטקסט עצמו לא ברור אם הכוונה היא שהגיעו למקום יישוב בעל שם או שהכוונה היא לחבל ארץ גניסר כפי שמתאר יוספוס לעיל וגם בקרב חוקרי הברית החדשה, אין הסכמה אם הכוונה היא ליישוב בשם גניסר או שזהו כינוי לחבל ארץ.

2. גניסר בספרות חז"ל: בימי החכמים, הכינוי לכנרת כבר לא היה רק "אגם גניסר" אלא "ימה של טבריה" אם כי בתרגומים השונים ל-"כנרת" בתנ"ך (השם "כנרת" או "ים כנרת"/ "כנרות" מופיע שבע פעמים בתנ"ך) מופיע השם "גניסר" ונראה שהכינוי הזה לאגם המשיך להתקיים במקביל לכינוי "ימה של טבריה". כמו אצל יוספוס, טיבה החקלאי המעולה של "בקעת גניסר" צוין גם בספרות התלמודית. על ברכת משה לשבט נפתלי נאמר בספרי דברים, פסקה שנה (עמ' 419): "נפתלי שבע רצון- מלמד שהיה נפתלי שמח בחלקו בימים בדגנים וכפניות ומלא ברכת ה'- זו בקעת גניסר" וכך גם נרמז במדרשים אחרים שעסקו בנחלת נפתלי המבורכת. בתוספתא שביעית ז יא בנוגע לחלוקת הגליל להר עמק ושפלה, נאמר "אי זהו עמק שבגליל? כגון גנוסר וחברותיה" או "כגון בקעת גניסר וחברותיה" (ירו' שביעית ט ב לח ע"ד). "בקעת גניסר" והדקלים שבה מוזכרת גם ברקע הסיפור בירושלמי חגיגה (ב א עז ע"ב) על אלישע בן אבויה וכבר היו שהצביעו שהרקע הזה אינו סתם נסיבתי אלא היה בעל משמעות רעיונית : "פעם אחת היה יושב ושונה בבקעת גיניסר. וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבנים. וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל. ונטל את הבנים ושילח את האם. וירד משם והכישו נחש ומת...". במקורות הארץ ישראליים מוזכרת גם "סוכת גניסר אף על פי שיש ריחיים ותרנגולים פטורה" (משנה מעשרות ג ז) ונביא בהזדמנות זו את פירוש המשנה לרמב"ם שם: "וגניסר, שם מקום בארץ ישראל שגניו מרובין, ומסופר עליו גדולות, עושין בו סוכות לגור בהן בעונת אסיף הפירות, והוא המקום שקראו ה' בתורה כנרת". במקום אחר מוזכר מעשה שאירע בגנוסר לגבי הפיכת רשות הרבים לרשות היחיד " מודין חכמים לר' יהודה במעשה גינסר שזה פותח דלת קרפיפו וסותם רשות הרבים וזה פותח דלת קרפיפו וסותם רשות הרבים. שמערבין ונושאין ונותנין באמצע" (תוספתא עירובין ז יג). מעשה אחר היה בעל אופי טרגי "מעשה במסוכן אחד שהיו מוליכין אותו מגינוסר לחמתן והיה הכתות מתחלפות עליו ובאחרונה נמצאת מת בידן ובא מעשה לפני חכמים ולא טימאו אלא כת האחרונה בלבד" (תוספתא טהרות ו ז). כמו כן, מוזכרת דמות בשם יונתן בן חרשא איש גיניסר ששאל את הזקנים ביבנה (תוספתא כלים בבא בתרא ה ו; ירושלמי מעשרות א ב מח ע"ד). מה שמעניין כאן הוא שהמקורות הללו לא מזכירים בכלל את סמיכותה של גניסר לכנרת אלא את הבקעה הפורייה. אלו הם העדויות הראשונות והמוצקות ביותר לכך שעוד בימי חכמים היה מקום בשם גניסר אם כי אי אפשר ללמוד יותר מדיי על המקום ובחלק מן המקורות אפשר לתהות אם אולי הכוונה גם היא לאו דווקא ליישוב בשם זה אלא לבקעה/מישור המכונה גניסר.

3. "כנרת=גניסר= גני שרים": בספרות האמוראית גניסר מופיעה בתור אחת ההצעות הרווחות לזיהוי "כנרת" המקראית וכאמור לעיל, הוא התרגום הרווח בתרגומי המקרא בכל פעם שמוזכר "כנרת" או "ים כנרת". אחת הסברות הנפוצות המופיעות כמעט בכל ערך או אתר הדן בשם הזה, היא שהזיקה בין "כ-נ-ר-ת" ל-"ג-נ-ס-ר-ת" היא שעומדת מאחורי הזיהוי ושבעצם כבר בתקופה קדומה השם של האגם "ים כנרת" המקראי הומר בשם יווני (?) גניסר או גנסרת בעל אטימולוגיה דומה ולכן האגם נקרא בתקופה ההלניסטית "אגם גניסר". למרות הקרבה המפתה מבחינה לשונית, לא כל החוקרים אימצו את ההתפתחות האטימולוגית הזו ומקורו המדויק של השם "גניסר" (יש כמה ורסיות במקורות ביוונית) עדיין לא ברור באופן ודאי. כך או כך, נראה שאכן אחת הדעות (להלן) אצל חז"ל קשרה אטימולוגית בין "כנרת" המקראי ובין "גניסר" של זמנם. בדיון לגבי ערים בגליל שהן מוקפות חומה מימות יהושע בן נון לעניין קריאת המגילה וערי בתי חומה מובא "מדרש גיאוגרפי "על הפסוק בספר יהושע המפרט את ערי נפתלי שהיו באזור טבריה: "וערי מבצר הצדים צר וחמת רקת וכנרת" (יהושע יט 35): הצידים-כפר חיטייא; צר- דסמיכה לה; חמת- חמתה; רקת- טיבריא; כנרת-גניסר". אלא שעל הזיהוי האחרון מסופר שרבי לוי הקשה- "התיב ר' לוי והכתיב "והערבה עד ים כנרות" (יהושע יב ג), מעתה שני גינסריות היו או לא היה אלא שני אבטוניות כגון בית ירח וצינבריי שהן מגדלות כנרים" (ירושלמי מגילה א א ע ע"א). נראה שר' לוי הקשה על הצעת הזיהוי הזו (כנרת=גניסר) שכן מוזכרת "כנרת" בלשון רבים או שהיא בנחלה אחרת ולא של נפתלי. הפרשנים קצת התקשו להבין את התשובה לשאלתו של ר' לוי אך נראה שהוא העדיף לזהות את כנרת/כנרות עם בית ירח וצינבריי (סינברי) הצמודות שכן הן "מגדלות כנרים" (כנראה סוג של שיזף מצוי). זיהוי כזה עולה במפורש מהמקבילה בבראשית-רבה (צח יז):

..."נפתלי אילה שלחה" וגו'. מדבר בארצו. שבכולם בית שלחים. הדה היא "מכנרת עד ים-הע'" (דברים ג 17) וגו'. "מכנרת". ר' לעזר אמ' גניסר. ר' שמואל בר נחמן אמ'. בית-ירח. ר' יודה ביר'סימון אמ'. צנבריי ובית-ירח. אמ' ר' לעזר. עיר היא בתחום ביישן ושמה כנרת. אמ' ר'ברכיה. כל חוף ים שבטברייה נקרא כנרת. ולמה הוא קורא אותה גיניסר? רבנן אמרי גיניסרים. אמר ר' יודה ביר' סימון: על שם "נפתלי שרים אלף".

אחרי ההצעה של ר' אלעזר לזהות את "כנרת" עם גניסר, מובאים דברים של ר' שמואל בר נחמן ("בית ירח") ור' יודה בר'סימון ("צינבריי ובית ירח"). ההגיון שלהם היה שהפסוק בספר דברים מתחיל בכנרת ומשם פונה דרומה לעבר "ים הערבה" ולכן הם העדיפו לזהות את "כנרת" בדרום האגם ולא בצפונו. ר' אלעזר (מסתבר שלא זה שלעיל) הציע לזהות את כנרת המקראית בכלל עם "עיר היא בתחום ביישן ושמה כנרת". לעומת זאת, ר' ברכיה סבר שכל חוף ים של טבריה (אגם הכנרת בלשוננו) כונה "כנרת" בתקופת המקרא ולאו דווקא לאתר מסוים. על כך מובאת השאלה "ולמה הוא קורא אותה גיניסר? רבנן אמרי גני שרים". נראה כי הזיקה הראשונית בין כנרת לגניסר (היישוב) שזוהתה בתחילת הקטע, לא הייתה מקובלת על כל החכמים שהציעו הצעות חלופיות כולל ההצעה שלא מדובר ביישוב מסוים אלא שזהו כינוי לאגם כולו. לפיכך, אם גניסר היא לא כנרת, אז נשאלה השאלה מניין מקורו של השם הזה? ההסבר בשם חכמים היה ש-"גניסר"= גני שרים. במילים אחרות- גניסר אינה "כנרת" המקראית אלא היא כונתה כך בשל היותה "גני שרים". היו חוקרים (קליין, פלוסר) ששיערו שהשם רומז לכך שזאת הייתה נחלה מלכותית או שלטונית עתיקה כבר מימי השלטון היווני או החשמונאי אך דומה שזהו דרש אטימולוגי שגרתי ולא כזה שטומן בחובו מידע היסטורי עתיק.

הדרשה המוכרת היא זו הנמצאת בבבלי מגילה ה ע"ב:""כנרת" זו גניסר. ולמה נקרא שמה כנרת. משום דממתקא פירותיה ככינרא/כקלא דכינרא". כאן הדרשה היא בהתאם לדרשה המקורית (כנרת=גניסר) אך הדרשה היא הפוכה- השם המקראי הוא זה שנדרש בהתאם לשם האקטואלי והשם "כנרת" מוסבר שהפירות של גינוסר מתוקים "ככינור"- הפירוש הרגיל הוא כמו קול של כינור אולם כינר הוא גידול צמחי כפי שמבואר בירושלמי ולכן הגרסה המועדפת היא "ככינרא" (כבר בערוך השלם עמד על כך ולא נאריך בכך). בכל מקרה, המתיקות של פירות גנוסר המוזכרים אצלנו והודגשו רק בבבלי הופיע גם כאן בורסיה הבבלית של הדרש האטימולוגי ונראה שזה לא מקרי שהבבלי הדגיש את מתיקותם של פירות גנוסר. יוצא אפוא שבעוד מהירושלמי עולה שהיה ויכוח לגבי הזהות בין היישוב גניסר ובין כנרת המקראית (או לפחות אחת מהן, זו שמוזכרת בספר דברים), הרי שבבבלי הדרשה כנרת=גניסר, התקבלה ללא שום ערעור.

4. זיהויה של גניסר/גינוסר הקדומה: לגבי המרחב של "בקעת גניסר", כאן אין ויכוח גם אם השטח שתיאר יוספוס הוא קצת גדול יותר ממה שהיום אנחנו מכנים "בקעת גינוסר"- המישור הפורה בצפון-מערב הכנרת בין מגדל לתל כנרות (שכונה אל-ע'וייר- העמק הקטן). השאלה היא לגבי היישוב הקדום שנשא את השם הזה. הנחת העבודה של רוב החוקרים הייתה שהשם "מי גנוסר"/ "אגם גניסר/גנוסר" ו-"בקעת גניסר" הם על שם יישוב קדום שהעניק את השם גם לאגם או לבקעה הסמוכה לו קיבלה את שמה כמו ברוב המקרים של עמקים, בקעות או אגמים ששמם הוא על שם יישוב או עיר חשובה הצמודה להם. מצד שני, אם גנסרת /גניסר היא עיבוד יווני או ארמי של השם הקדום "כנרת", אז אולי אין צורך ביישוב קיים ולמעשה מדובר בשם זהה, רק עם תעתיק שונה בהתאם לזהות האתנית והלשונית של האוכלוסייה. רבי אשתורי הפרחי (המאה ה-14) ציין שמקום בשם גניסר נמצא מהלך מחצית השעה מצפון לטבריה. ברשימת המסים העות'מאנית מן המאה ה-16 מופיע השם מזרעת ג'נוסאר אם כי לאו דווקא לאתר ספציפי אלא לבקעה. ר' יהוסף שוורץ (המאה ה-19) ציין שמצפון לטבריה יש חורבה בשם "ג'נאסור" אותה הוא זיהה עם גניסר הקדומה אולם השם הזה לא היה מוכר לחוקרים הבאים שביקרו בבקעת גניסר ובפועל, אין שימור פונטי כלשהו קיים שירמוז לשם הזה באחד מהאתרים או החורבות סביב הבקעה.

היו חוקרים שהניחו שתל כנרות המקראית (תל אל עוריימה- אתר ספיר) היא גם זאת שהעניקה את השם לאגם בתקופה הבתר-מקראית, בעיקר על בסיס ההנחה ש-"גניסר" זהו השם החדש של ים כנרת המקראית. אלא שלאור המחקר הארכאולוגי שנערך בתל, התברר שהתל נחרב בסוף המאה השמינית לפני הספירה ולא יושב לאחר מכן. הצעה אחרת שלא רחוקה מההצעה הנ"ל הייתה לזהות את גנוסר העתיקה בחורבת מיניה (מינים) הניצבת למרגלות תל כנרות, כלומר האתר המאוחר (הלניסטי-רומי) למרגלות האתר הקדום (מתקופת הברונזה-ברזל). אולם כיום ברור שהאתר הזה נבנה רק בתקופה המוסלמית הקדומה ולפיכך גם שם לא יכולה להיות גניסר של ימי בית שני. בהמשך גם הוצע לזהות את גניסר הקדומה בתל הודים (תל קטן מדרום לאכסניית כרי דשא של היום) אולם לא נמצאו שם חרסים מהתקופה ההלניסטית והרומית. בכל מקרה, הכיוון היה לחפש את גניסר הקדומה בצמוד לחוף האגם ובקצה הדרומי של בקעת גניסר. מנדל נון למשל, במחקרים השונים שלו על בקעת גניסר, תיאר את הבקעה הפורייה בימי בית שני ואחרי כן ככזו ששוכנת בין שני יישובים "עבריים" פורחים, מגדל בצפון וגניסר בדרום: "בשני קצות הבקעה ניצבו אז הערים העבריות מגדל וגניסר והגבעות וההרים המקיפות אותה היו זרועים שרשרת רצופה של עיירות וכפרים עבריים שסגרו עליה בטבעת הדוקה".

כיוון אחר הוצע לראשונה בידי ויקטור גרן ב-1881. הוא הציע לזהות את גניסר הקדומה בח' אבו שושה ליד הכפר הקטן ע'ויר אבו שושה (היום גבעת איילה, מטעי הזיתים של קיבוץ גינוסר), בחלקה המערבי של הבקעה הפורייה ולא בקצה הדרומי של הבקעה או בסמוך לחוף. הוא זיהה שם מספר פריטים קדומים שרמזו על יישוב עתיק והציע באופן טנטטיבי שזאת היא גניסר הקדומה. בזמנו, ההצעה הזו לא זכתה לאהדה רבה שכן האתר לא שוכן ליד חוף הכנרת אלא כמה קילומטרים מערבית לחוף (מזכיר את סוגיית זיהוי בית ציידא...). לפני מספר שנים, עוזי ליבנר, בעקבות סקר קרמי שהוא ערך באתר ובו נמצאו חרסים כבר מהתקופה ההלניסטית ובעיקר מהתקופה הרומית התיכונה והמאוחרת, חזר במאמר שהוא פרסם ב-2006 להצעתו של גרן לפיה ח' אבו שושה היא גניסר העתיקה שנתנה את שמה לבקעה הפורייה למרגלותיה ואף לאגם "מי גניסר" המוזכר במסעו של יונתן החשמונאי למערכת חצור מול דמטריוס השני- לטענתו, לפי הממצא הקרמי עולה שבתקופה ההלניסטית, ח' אבו שושה היה האתר המרכזי וזה מתאים לכך שכבר אז, האגם קיבל את הכינוי "מי גניסר" בספר מקבים א'. ייתכן אפוא שבמהלך התקופה ההלניסטית הקדומה, גניסר (ח' אבו-שושה) הייתה היישוב המרכזי בצפון-מערב הכנרת, ולכן גם המישור הפורה למרגלותיה קיבל את שמה ובעקבות כך גם האגם כולו וזאת למרות שאיננו יודעים מאומה על תולדות היישוב עצמו לפני ימי חז"ל. השם הזה נותר, גם אחרי שטריכאי/מגדלא הפכה להיות היישוב המרכזי, החל מהתקופה החשמונאית ובעיקר בתקופה הרומית הקדומה לפני ייסודה של טבריה ב-20/19 לספירה. בהמשך התקופה הרומית, גניסר כבר לא הייתה חשובה כמו טריכאי/מגדלא וטבריה אבל היא עדיין הייתה יישוב קיים כפי שעולה מהממצא הקרמי (השיא בתקופה הרומית) ומהאזכורים השונים בספרות התלמודית שהדגישו יותר את פוריותה של הבקעה ולא את סמיכותה לאגם.

5. אולם, האם כל הדיון באשר לזיהויה של גניסר הקדומה, יסודו בטעות?מספר חוקרים מכובדים שעוסקים בתולדות אגם הכנרת והיישובים סביבו בעת העתיקה דוגמת יורגן צנגנברג וסטיבן נוטלי, ערערו על עצם ההנחה שגניסר בימי בית שני הייתה יישוב קונקרטי שאותו יש לחפש. לטענתם, זה היה כינוי לבקעה הפורייה ולאגם הכנרת אבל לא של יישוב הנושא שם זה. צגנברגר (2008) שדן באריכות בהיקרויות השונות של השם GENNESARET, טען שבניגוד לטענה הרווחת, אין לכך קשר לשם המקראי הקדום כנרת/כנרות ושבשלב זה, המקור האטימולוגי של השם גניסר הוא מעורפל אך הבקעה הזו היא שהעניקה לאגם את השם ולא היישוב. נוטלי (2014) שיער שהבקעה הפורייה גניסר הייתה המרחב החקלאי הפורה סביב מגדלא שפותח באופן אינטנסיבי ומפוקח בימי החשמונאים (לכך הוא קשר את השערת פלוסר ש-"גני שרים"- הכוונה הייתה למלכים החשמונאיים) אבל לא ליישוב בעל שם זה. כאמור, בכתבי יוסף בן מתתיהו לא מצוין שם של יישוב ספציפי שמכונה "גניסר" והוא מדבר על האגם ועל חבל הארץ המכונה כך בפי האנשים. מצד שני, אם "גניסר"/"גנסרת" זה לא "כנרת", אז צריך לחזור להנחת העבודה הבסיסית שהכינוי של הבקעה הוא על שם יישוב קדום כלשהו ולא סתם "כינוי אזורי". מקורות חז"ל מעידים שקרוב לוודאי כן היה יישוב בשם גניסר אולם הם עוסקים רק בתקופת המשנה והתלמוד ולא בתקופות שלפני כן ונראה שזה לא היה היישוב המרכזי ביותר במרחב אם כי כנראה רק חפירות יסודיות עשויות להבהיר את עוצמתו של היישוב הקדום בח' אבו שושה. וכך, חוזרת השאלה- מניין הגיע השם "גניסר", האם היה יישוב גדול בתקופה מסוימת בימי בית שני שהעניק את השם הזה לאגם ולבקעה והיכן יש לחפש אותו? זאת שאלה שעדיין לא קיבלה תשובה מלאה עד היום.

מראי מקום מרכזיים בלבד למעוניינים (מעבר לויקיפדיה וכדומה):

1. חוברת של כמה עשרות עמודים על תולדות בקעת גניסר שיצאה בכמה מהדורות בשנות החמישים והשישים מאת חוקר הכנרת, מנדל נון (מתוך אתר דעת): http://www.daat.ac.il/daat/vl/bikatgnisar/bikatgnisar01.pdf

2. הדיון בזיהוי גניסר בספר של ליבנר (2009) עמ' 191-180 ושם ספרות קודמת (מאמר קודם שלו יצא ב-2006 ב-JRA, לא זמין במרשתת), מתוך גוגל בוקס: https://books.google.co.il/books?id=bsxkXam_QzwC&pg=PA438...

3. המאמר של צנגרברג על גניסר (בעיקר על רקע האזכורים בברית החדשה): https://books.google.co.il/books?id=mu95DwAAQBAJ&pg=PA469...

4. המאמר של נוטלי (2014) על גניסר:https://www.academia.edu/.../Genesis_Rabbah_98_17_And_Why...

"כיצד סדר הסעודה" (תוספתא ברכות ד ח): ה-"סדר" של הסעודה לאור "סדר" הסעודה הרומית

 

פורסם ב-14/2/2020

הפרק השישי של מסכת ברכות עוסק בסדרי ברכות על המזון ופותח צוהר לסוגי המזונות שאכלו קדמונינו בתקופת המשנה והתלמוד אם כי מה שיותר עניין את חז"ל בסוגיות היו הברכות לפניהם ואחריהם ולאו דווקא סוגי המאכלים לעצמם. בכל מקרה, מבעד לדיונים ההלכתיים הקצרים בקבצים התנאיים והדיונים המפורטים בסוגיות האמוראיות (הן אלו שבארץ ישראל והן אלו שבבבל), אפשר להציץ אל תפריט המזון הנפוץ של קדמונינו (דגנים, ירקות ופירות, בשר) ולשחזר עד כמה שניתן את סדרי הארוחות הממוצעות הפשוטות- ארוחה מינימלית בבוקר של לחם/פיתה עם ירקות או לחם טבולה בחומץ או שמן וארוחה קצת יותר נרחבת לעת ערב, שכללה גם דייסה (עדשים או גריסים) וירקות אך כמובן זה תלוי ברמת החיים של האוכלים.

סיכום קצר באנגלית של סוגי האוכל הנפוצים בארץ ישראל בתקופה הרומית של סוזאן ווינגרטן: https://www.biblicalarchaeology.org/.../what-did-people.../

והנה בעיצומו של הפרק, עדיין במסגרת דיוני הברכות והקדימויות שלהם, דיונים הלכתיים גרידא, אנחנו נחשפים לסוג סעודה שונה מאד מאותן "ארוחות פשוטות" יומיומיות- הסעודה החגיגית הטקסית המוכרת היטב מתוך העולם היווני-רומי (הסימפוזיון היווני והקונביביום הרומי) בתור סעודת אמידים. כך נאמר במשנה (ברכות וה-ו):

(ה) בֵּרַךְ עַל הַיַּיִן שֶׁלִּפְנֵי הַמָּזוֹן - פָּטַר אֶת הַיַּיִן שֶׁלְּאַחַר הַמָּזוֹן.

בֵּרַךְ עַל הַפַּרְפֶּרֶת שֶׁלִּפְנֵי הַמָּזוֹן - פָּטַר אֶת הַפַּרְפֶּרֶת שֶׁלְּאַחַר הַמָּזוֹן.

בֵּרַךְ עַל הַפַּת - פָּטַר אֶת הַפַּרְפֶּרֶת. עַל הַפַּרְפֶּרֶת - לֹא פָּטַר אֶת הַפַּת.

בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים אַף לֹא מַעֲשֵׂה קְדֵרָה:

(ו) הָיוּ יוֹשְׁבִין לֶאֱכוֹל - כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְבָרֵךְ לְעַצְמוֹ.

הֵסַבּוּ - אֶחָד מְבָרֵךְ לְכֻלָּם.

בָּא לָהֶם יַיִן בְּתוֹךְ הַמָּזוֹן - כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְבָרֵךְ לְעַצְמוֹ.

לְאַחַר הַמָּזוֹן - אֶחָד מְבָרֵךְ לְכֻלָּם.

מבלי להיכנס לפרטים, מתוך המשנה עולה שלפני "המזון" (עיקר הסעודה, הפת), יש "יין שלפני המזון", "פרפרת שלפני המזון" (הפרפרת- סדרת מתאבנים, ירקות או אגוזים ותמרים וכדומה) אך גם אחרי המזון יש "יין שלאחר המזון" ו-"פרפרת שלאחר המזון" ויש גם חלוקה בין "יושבין לאכול" ובין "הסבו". כפי שניתן לראות, את המשנה מעניינת הברכה וסדרי הברכה ההלכתיים אך מתוכה עולה מציאות של מספר מנות (מנה מקדימה/ראשונה, מנה עיקרית, מנה אחרונה/שלישית), יין לפני המזון ואחריו וגם הבחנה בין "ישיבה" ובין "הסבה". את הרקע לכך מציגה התוספתא (ברכות ד ח) על אתר באחד התיאורים המפורטים ביותר השופך אור על הדיון ההלכתי במשנה:

"כֵּיצַד סֵדֶר סְעוֹדָה?

א. אוֹרְחִין נִכְנָסִין, וְיוֹשְׁבִין עַל סַפְסֵלִים וְעַל גַּבֵּי קָתֶדְרָאוֹת, [עַד שֶׁנִּכְנְסוּ כֻלָּן],

נָתְנוּ לָהֶם לַיָּדַיִם, כָּל אֶחָד וְאֶחָד נוֹטֵל יָדוֹ אַחַת.

מָזְגוּ לָהֶם אֶת הַכּוֹס, כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְבָרֵךְ לְעַצְמוֹ.

הֵבִיאוּ לִפְנֵיהֶם פַּרְפְּרָאוֹת,כָּל אֶחָד וְאֶחָד מְבָרֵךְ לְעַצְמוֹ.

ב. עָלוּ וְהֵסַבּוּ,

וְנָתְנוּ לָהֶם לַיָּדַיִם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּטַל יָדוֹ אַחַת, נוֹטֵל שְׁתֵּי יָדָיו.

מָזְגוּ לָהֶם אֶת הַכּוֹס, אַף עַל פִּי שֶׁבֵּרַךְ עַל הָרִאשׁוֹן, מְבָרֵךְ עַל הַשֵּׁנִי.

הֵבִיאוּ לִפְנֵיהֶם פַּרְפְּרָאוֹת, אַף עַל פִּי שֶׁבֵּרַךְ עַל הָרִאשׁוֹנָה, מְבָרֵךְ עַל הַשְּׁנִיָּה, וְאֶחָד מְבָרֵךְ לְכֻלָּן.

הַבָּא אַחֵר שָׁלֹשׁ פַּרְפְּרָאוֹת אֵין לוֹ רְשׁוּת לִכָּנֵס".

בשונה מהתיאור של המשנה שהתמקד בשאלת הברכות הפוטרות את סוגי המזון ומזכירה שלבים ומנות שונות, התוספתא מתארת את "סדר" הסעודה ומתוך כך כיצד אותו סדר סעודה "מעצב" את הברכות- בשלב הראשון, האורחים מתכנסים על "ספסלים וקתדראות", נוטלים ידיים, שותים יין ואוכלים פרפראות. בשלב השני, הם "עלו והסבו"- אין הכוונה שעלו לקומה השנייה (כפי שכמה פרשנים הבינו) אלא הכוונה לעלייה לספות/מיטות (KLINA) שהיו בחדר האירוח, הוא הטריקליניום (טרי-קלינה) שבו הספות (בדרך כלל שלושה) הונחו בצורת ח ועליהם "הסבו", תנוחה שבה נשענו הסועדים על יד שמאל על כרים באותן מיטות/ספות (בדרך כלל שלושה אנשים הסבו על ספה/מיטה אך היו גם אפשרויות אחרות). כפי שהעיר על כך שאול ליברמן (תוספתא כפשוטה, עמ' 62): "הלכה זו מתארת את מנהגי הסעודה בזמן העתיק אצל נכבדי העם ונכללו כאן כמה פרטים שאין להוציא מהם מסקנות להלכה מפני שמוקרם נעוץ בנימוסי המקום ולא בהלכה ובדרך כלל הסדר מתאים למנהגי הרומאים בסעודה וגם של היוונים בתקופה המאוחרת" . הנרטיב הטקסי של אותה סעודה עולה גם בהמשך התוספתא המבחינה בין מצב של "שתי מיטות" (ביקליניום) או "שלוש מיטות" (טריקליניום) (ה, ה): "כֵּיצַד סֵדֶר הֶסֵּב? בִּזְמַן שֶׁהֵן שְׁתֵּי מִטּוֹת, גָּדוֹל מֵסֵב בְּרֹאשָׁהּ שֶׁלָּרִאשׁוֹנָה, שֵׁנִי לוֹ, לְמַטָּה מִמֶּנּוּ. בִּזְמַן שֶׁהֵן שָׁלֹשׁ מִטּוֹת, גָּדוֹל מֵסֵב בְּרֹאשָׁהּ שֶׁלָּאֶמְצָעִית, שֵׁנִי לוֹ לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ,שְׁלִישִׁי לוֹ לְמַטָּה מִמֶּנּוּ. כָּךְ הָיוּ מַסְדִּירִין וְהוֹלְכִין."

ההשוואה של אותו "סדר סעודה", "סדר הסב", "סדר נטילת ידיים" ו-"סדר מזיגת הכוס" (בהלכה הבאה בתוספתא) לסעודה הרומית החגיגית העסיקה פרשנים וחוקרים רבים עד ימינו (סיכום קצר אפשר לראות בספר של יוסף תבורי, פסח דורות, עמ' 64-59 ובפירוש של ז' וש' ספראי, משנת ארץ ישראל, ברכות, עמ' 26-23), ולאחרונה, עסק בכך אייל ברוך בהרחבה (ירושלים וארץ ישראל 11-10, 2018, עמ' 321-291). מתוך הדיון שלו בטרקלין/טריקליניום בארץ ישראל לאור המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כפי שציין ליברמן, אמנם יש מאפיינים רבים דומים כולל גם ההירארכיה של סדר הישיבה בספות (הראשונה- SUMMUS, השנייה/אמצעית- MEDIUS, השלישית-IMUS) לא מדובר בזהות טוטאלית אלא "בדרך כלל" ומכל מקום, המכנה המשותף הוא שהן בסעודה הרומית והן ב-"סדר הסעודה" התנאי, לסדר הסעודה היה תפקיד חברתי מעבר לעצם קיום הסעודה אלא בפונקציות החברתיות שהיא ממלא. למשל, ממש בהמשך (שם ט-י) התיאור של אותו "סדר סעודה" מסופר כי: "אָמַר רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל: זֶה מִנְהָג גָּדוֹל הָיָה בִּירוּשָׁלַיִם: פּוֹרְסִין מִטְפַּחַת עַל גַּבֵּי הַפֶּתַח. כָּל זְמַן שֶׁהַמִּטְפַּחַת פְּרוּסָה, אוֹרְחִין נִכְנָסִין;

נִסְתַּלְּקָה מִטְפַּחַת, אֵין רְשׁוּת לָאוֹרְחִין לִכָּנֵס. וְעוֹד מִנְהָג אַחֵר הָיָה בִּירוּשָׁלַיִם: מוֹסְרִין סְעוֹדָה לְטַבָּח. אִם נִתְקַלְקַל דָּבָר בַּסְּעוֹדָה,עוֹנָשִׁין אֶת הַטַּבָּח, הַכֹּל לְפִי כְבוֹד הָאוֹרְחִין, וְהַכֹּל לְפִי כְבוֹד בַּעַל הַבַּיִת". אותם שני "מנהגי ירושלים" המתוארים כאן אינם רק תיאורים "היסטוריים" של מנהגים קדומים אלא הם משמשים כביטוי לסדרים חברתיים נוסטלגיים של "כבוד", "הזמנה" והיחס בין "בעל הבית" וה-"אורחים" (כמובן שזה מזכיר את הסיפור המפורסם על קמצא/בר קמצא מתוך אגדות החורבן). התמונה העולה היא כי הסעודה ועוד יותר הסדר הטקסי הנלווה אליה, מההזמנה דרך ההתכנסות, ההסבה והסיום היה בעל "תקנון" מוקפד המשקף מערכת יחסים הירארכית-חברתית שבה כל המשתתפים הם בעלי תפקיד באותו "טקס חברתי" בדיוק באותו מנגנון של הסעודה הרומית הטקסית שהייתה לא רק סעודה פונקציונאלית אלא גם אמצעי מופגן לשקף סדרי חברה תרבותיים ומעמדיים.

מתוך המקורות שלפנינו, קשה להבחין היכן יש לפנינו תיאור ריאלי של סעודה חגיגית שהתקיימה בפועל והיכן מדובר בתיאור "ספרותי", ארכיטיפ של סעודה מסודרת ומדוע בכלל חכמים נזקקו לתיאור אותה סעודה חגיגית טיפוסית של בני המעמד הגבוה. אולם כידוע, חלק מסעודות המצווה, הן בשבתות וימים טובים, הן בסעודות חגיגיות אחרות (ממשתה החתונה ועד סעודת הבראה) אימצו או שיש בהם מרכיבים מסוימים המוכרים מהסעודה הרומית החגיגית, כך שגם אם היא לא שיקפה את הסעודה הרגילה, היא היוותה סוג של מקור השראה לסעודות חגיגיות או שהיא השפיעה עליהן. הדוגמא המוכרת ביותר היא כמובן סעודת ליל הסדר המתוארת לפרטיה בפרק העשירי של ערבי פסחים- סדר הסעודה שם דומה מאד לזה המתואר בתוספתא שלנו אם כי גם שם יש "חריגות" ורצון מוצהר להבחין בין הסעודה/משתה היווני-רומי (בעיקר בכל מה שקשור לחלק הנועל אותו שממנו חכמים הסתייגו- אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן). במובן הזה, התפקיד של התיאור של סדרי הסעודה של ליל הסדר שם במשנת פסחים היה להנכיח ולו ללילה אחד את הנורמות של האליטה העשירה באמצעות קיום סעודה טקסית של "בני מלכים" באכילת פרפראות, שתיית יין והסבה. אלא שבמקום סעודת עשירים רומית המשקפת את מעמדה המובדל מזה של שאר האוכלוסייה, זאת סעודת מצווה חגיגית המלווה בברכות ובפרקי הלל המוטלת חובה על כולם "וַאֲפִלּוּ עָנִי שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, לֹא יֹאכַל עַד שֶׁיָּסֵב. וְלֹא יִפְחֲתוּ לוֹ מֵאַרְבַּע כּוֹסוֹת שֶׁל יַיִן".

אייל ברוך, במאמר שנזכר לעיל, אסף את המידע הארכאולוגי שקיים בכל מה שנוגע ל-"טריקליניום" (טרקלין) בארץ ישראל מהתקופה הרומית- אין הרבה חדרים/אולמות שניתן לזהות אותם בצורה מוחלטת כאותם חדרי האירוח הרומי, הטריקליניום, על כל המרכיבים שלהם אולם הם קיימים כולל בתוך שני מבני האמידים המפורסמים בצפורי מהמאה השלישית-הטריקליניום שזוהה בבית דיוניסוס על הגבעה (בתמונה למטה) ובחדר שבתוך בית אורפאוס בעיר התחתונה. מצד שני, בספרות חז"ל, טרקלין אינו רק חדר סעודה מהסוג הנ"ל אלא במקורות רבים הוא כינוי לאולם גדול שיכול לשמש כאירוח אך לאו דווקא כחדר סעודה ואכן, גם בתיאור של סדר הסעודה בתוספתא, לא נזכר הטרקלין דווקא. לפיכך, חלק מהארכאולוגים זיהו את "הטרקלין" גם בחדרים גדולים באחד מאגפי החצר שיכול היה לשמש גם כסעודות משותפות אם כי לאו דווקא בסדר הסעודה הרומי. למשל, דוד עמית זיהה בחורבת בורנאט (אזור תעשייה שהם) אולם התכנסות באחד מאגפי החצר (חדר 25 בשטח D) שלדעתו לא היה בית כנסת אלא "טרקלין" ששימש לכינוס משפחתי בסעודות או אירועים חגיגיים. לדעתו (בניגוד לחופרים), גם האולם הציבורי בחורבת עתרי שזוהה על ידי החופרים כבית כנסת מתקופת המשנה, לא היה בית כנסת אלא אולם מטיפוס הטרקלין ששימש את בני החצר לאותן התכנסויות. לאור הממצא הארכאולוגי, ברוך טען שהטריקליניום לא היה נפוץ ביישובים היהודיים למעט במרחב העירוני אך מלכתחילה, הטריקליניום ה-"קלאסי" היה מאפיין של החברה האמידה בערים ובוילות רומיות, כך שכלל לא בטוח שזה עניין דתי-אתני אלא עניין של מעמד סוציו-אקונומי. כך או כך, גם אם חדר האירוח המפואר לא היה נפוץ מאד אלא אצל השכבות האמידות, הז'רגון והכינוי קנה לו מקום קבוע בלשון החכמים ומן הסתם גם בלשון החברה היהודית.

כאמור, אותו "סדר סעודה" המתואר בתוספתא משקף סעודה חגיגית של האליטה האמידה. אין צורך לציין שרוב העם לא נטל חלק באותן סעודות למעט הזדמנויות נדירות והן לא משקפות את שגרת החיים היומיומית הממוצעת. לא תמיד אפשר לדעת עד כמה סעודות הכרוכות ב-"הסבה" היו דמויות אותה סעודה רומית שכן מנהג ההסבה, היה נפוץ גם שלא במסגרת סעודה טיפוסית "מלאה" מהסוג שתואר לעיל. לא במקרה, שלוש דוגמאות המצוינות בתוספתא שלנו (יש כמובן דוגמאות אחרות במקורות נוספים), מדברות על סעודה של חכמים הידועים כאמידים: " מַעֲשֶׂה בְרַבָּן גַּמְלִיאֵל וּזְקֵנִים שֶׁהָיוּ מְסֻבִּין בִּירִיחוֹ" (הלכה טו); "מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי טַרְפוֹן,שֶׁהָיָה מֵסֵב בְּצִלּוֹ שֶׁלַּשּׁוֹבָךְ בַּמִּנְחָה בַּשַּׁבָּת" (הלכה טז); "מַעֲשֶׂה בְּרַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל וְרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵה,שֶׁהָיוּ מְסֻבִּין בְּעַכּוֹ, וְקָדַשׁ עֲלֵיהֶן הַיּוֹם" (ה, ב). בין הסעודות הפשוטות היומיומיות בבתים ובין אותן סעודות חגיגיות ממושכות בטריקליניום של בעלי האמצעים, היה מנעד רחב של אפשרויות סעודה שבהם התקיימו מרכיבים שונים של "טקסיות"- הסבה, שתיית יין ו/או אכילת פרפראות בזיקה לסעודה, הכל בהתאם לרמת החיים של בעל הבית והאורחים ההקשר של אותן סעודות- סעודות משתה של שמחה, סעודות של ימים טובים, סעודות חברתיות מסוגים שונים כולל כינוסי חכמים ותלמידיהם. מה שאולי יותר בולט הוא הנכונות לאמץ את "הקודים החברתיים" של אותן סעודות בחברה היהודית ואף אצל חכמים, גם אם יש כמובן מאמץ לייחד ולהבדיל אותם (למשל, באמצעות סדרי הברכות על היין והפת המתוארים במשנה ובתוספתא) מהסעודות הראוותניות על סף הוללות ושכרות של החברה העשירה הרומית.

"לעבור לפני התיבה" או "לרדת לפני התיבה" והבמות המוגבהות שבחזית בתי הכנסת העתיקים

 

פורסם ב-7/2/2020

1. במשנה לקראת סוף הפרק החמישי של מסכת ברכות ישנו דיון בטעויות של השליח ציבור/חזן אלא שהכינוי התנאי שלו הוא " העובר לפני התיבה": "ה ע ו ב ר לפני התיבה וטעה יעבר אחר תחתיו.... ה ע ו ב ר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף". והנה באותו דף בבבלי לד ע"א, מובאת ברייתא ובה מעשה שבו הכינוי השתנה קצת: "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי"- במקום "עובר" לפני התיבה, המונח הוא "ירד לפני התיבה". זה לא המקרה היחיד ששני המונחים הללו: "עובר לפני התיבה"/"יורד לפני התיבה" הופיעו בספרות התלמודית אך היחס ביניהם ופשר ההבדל בין המונח "עובר" ובין המונח "יורד" בהקשר של התפילה בבית הכנסת אינו ברור. לפני כמעט שלושים שנה, זאב וייס במאמר בקתדרה (55, תש"ן, המאמר היה עיבוד של עבודה סמינריונית שלו אצל אביגדור שנאן באוניברסיטה העברית) בשם "מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה?", ביקש לשפוך אור על ההבדל בין המונחים על רקע השינויים בעיצוב חזית ארון הקודש בבתי הכנסת העתיקים לאור המחקר הארכאולוגי.

המאמר של זאב וייס (קתדרה 55, תש"ן): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedF.../Article_55.11.pdf

2. לפני כן, צריך להסביר את הרקע- הכינוי "לעבור לפני התיבה" הרווח עד היום לשליח ציבור אינו זהה למה שמתואר בספרות חז"ל. ראשית, בעוד היום הכוונה היא לחזן בתפילה שלמה (שחרית, מנחה, ערבית או מוסף), בספרות חז"ל הכוונה היא רק לתפילת העמידה (מה שאנחנו מכנים חזרת הש"ץ) ולא לחלקים האחרים של התפילה. במובן המעשי, מה שהיה קורה הוא שלפני תפילת העמידה, אחד מבאי בית הכנסת קם והלך ("עבר" או "ירד") אל המקום שבו הוא אמר את תפילת העמידה בקול ("לפני התיבה")."התיבה" היא לא מה שאנחנו מכירים היום כדוכן ייעודי שבו עומד הש"ץ או הבמה במרכז בית הכנסת אלא תיבת הספרים שבה הונח ספר התורה. זה הכינוי התנאי למה שיכונה בספרות האמוראית "ארון (הקודש)". כפי שעולה מתוך המקורות התנאיים, אותה תיבה הייתה ניידת ומיטלטלת ולפחות בבתי הכנסת הקדומים (מימי בית שני ועד מרד בר כוכבא), לא היה לה מקום בנוי וקבוע באולם בית הכנסת אלא היא הובאה לבית הכנסת בזמן קריאת התורה או התפילה הציבורית. "לפני התיבה" הוא אפוא מקום הסמוך או מול התיבה אם כי אפשר שהכוונה היא "בנוכחות" התיבה ולאו דווקא בזיקה פיזית למקומה. קרוב לוודאי שהכינוי "לעבור/לרדת לפני התיבה" נותר על כנו גם כאשר הארון היה קבוע במקומו בחזית בית הכנסת בצד הפונה אל ירושלים (ראו: תוספתא מגילה ג כא: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש...").

3. באופן כללי, חיפוש קצר של מופעי המינוחים הנ"ל מראה תופעה די ברורה- במשנה, למעט מקרה אחד (משנה תענית ב,ב וגם זה תלוי בכתבי היד), תמיד מופיע הביטוי "לעבור/עובר לפני התיבה". הדומיננטיות של המונח "לעבור" קיימת גם בתוספתא ובירושלמי, הן בעברית והן בארמית ("עבור קומי תיבותא") אם כי יש שם כמה מקרים שבהם כבר מופיע הביטוי "לירד/יורדין לפני התיבה" (למשל: תוספתא ברכות ב ט). לעומת זאת, במקורות הבבליים, המינוח הנפוץ ביותר הוא "לירד/יורד לפני התיבה" אם כי יש גם מופעים רבים של "לעבור לפני התיבה" (בעיקר כשהבבלי מצטט מקורות תנאיים). זאת ועוד, אפשר להיווכח בכמה מקומות כיצד הביטוי "לעבור לפני התיבה" במקורות התנאיים הומר במקבילה הבבלית בביטוי "לירד לפני התיבה"- רק דוגמא אחת הקשורה למעשה שהובא למעלה: במכילתא דרשב"י (בשלח טו כה) המעשה הובא בלשון זו: "ומעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר והאריך בברכותיו...ושוב מעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר וקיצר בברכותיו" לעומת גרסת הסיפור שהובאה למעלה (בבלי ברכות לד ע"א): "מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי".

4. לדעת רוב בעלי המילונים וגם לדעת מספר חוקרים, אין שום הבדל בין "עובר לפני התיבה" ובין "יורד לפני התיבה", היינו הך ממש. מאידך, חוקר התפילה, י"מ אלבוגן, עמד לפני שנים רבות על ההבחנה בין שני המינוחים כמייצגים הבדלים בין הריאליה של בתי הכנסת בארץ ישראל ובין אלו של בבל ואני מצטט אותו: "מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'...בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה". לוי גינצבורג הטיל ספק בהשערה זו (שכבר מופיע אצל בעל מסורת הש"ס על הדף) שבבבל, החזן עמד במקום נמוך שכן הביטוי "יורדין לפני התיבה" מופיע בברייתות רבות "קשה לאמר שכל אלו הברייתות שנאמר בהם ירד-בבליות הם" (גינצבורג, עמ' 67 הערה 72). זאב וייס במאמר הנ"ל, ערער על עצם האבחנה הזו שכן בחינה מחודשת במקורות הספרותיים העלתה לדעתו שהביטוי "ירד לפני התיבה" מוכר כבר במקורות ארץ ישראליים- בתוספתא ובירושלמי- גם אם לא באותה תפוצה כמו שבבבלי. זאת ועוד, איננו מכירים כידוע את בתי הכנסת בבבל אך גם מתוך המקורות הספרותיים העשירים, אין עדות מוצקה לכך שבתי הכנסת או לפחות מקום התיבה/דוכן היה נמוך יותר מקרקע בית הכנסת.

5. אם כן, מדוע הופיע הביטוי "ירד לפני התיבה" במקום "עבר לפני התיבה"? וייס פנה אל הממצא הארכאולוגי בבתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל. באופן כללי, בכל או ברוב מוחלט של בתי הכנסת היו ספסלים סביב האולם (בהתחלה בכל ארבעת הקירות, מאוחר יותר רק בצדדים מסוימים ולא בקיר החזית שבה עמד הארון). בהתחלה הוא העלה את האפשרות ש-"יורד לפני התיבה" משקף מציאות שבו אדם ישב על הספסל ואז הוא "ירד" או כפי שנאמר בבבלי: "פושט רגליו ויורד" או כפי ששיער גינצבורג שאולי הכוונה לאחד מהחכמים החשובים ש-"ירד" מהמושב המכובד (הקתדרא/קתדרא דמשה) ועבר לפני התיבה. אולם, וייס ציין שאם זאת אכן הייתה המציאות, המונח הזה היה צריך להופיע כבר במקורות התנאיים או הארץ ישראליים בתדירות רבה יותר, שהרי תופעת הספסלים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל היא נפוצה מאד. ההצעה שלו הייתה שאמנם יש הבדל ריאלי המשתקף בשני הביטויים אלא שההבדל אינו גיאוגרפי בין ארץ ישראל לבבל אלא הבדל כרונולוגי- במקורות הקדומים (המשנה) הביטוי הדומיננטי הוא "עבר לפני התיבה" אך כבר בתוספתא ובהמשך בירושלמי ובבלי, המונח הדומיננטי הוא "ירד לפני התיבה", ואם כן הוא משקף מציאות ריאלית מאוחרת יותר. וייס הציע שהרקע לשינוי הריאלי (ובעקבותיו השינוי הטרמינולוגי) הוא הוספת במות אבן בקיר החזית או בקיר הפונה לירושלים. תהליך זה ניכר בעיקר בבתי הכנסת של המאה הרביעית והחמישית אך סימנים ראשונים שלו אפשר לראות כבר בבתי הכנסת במחצית השנייה של המאה השלישית (למשל בחורבת שמע, בתמונה למטה) והפכו להיות אלמנט קבוע במאה הרביעית והחמישית כשבהמשך גם התקיימו היכליות (אדיקולה), גומחות ואפסיס בבתי הכנסת הביזנטיים (מהתיבה והארון העשויים מעץ לא נותר כמעט מאומה). לפיכך הציע וייס: "בבתי הכנסת מהמאה השלישית ניצבה התיבה על רצפת בית הכנסת ובעת חזרת הש"ץ עבר שליח ציבור ממקומו וניצב בסמוך לתיבה, על כך נקרא "עובר לפני התיבה". עם הוספת הבמה לבית הכנסת והעמדת התיבה עליה נקרא שליח הציבור "יורד לפני התיבה".

להשערתו, השינוי הזה היה מדורג ולכן במקורות ארץ ישראל הוא בא לידי ביטוי מצומצם יחסית לעומת המקורות המאוחרים יותר שכבר מציגים תפוצה רחבה הרבה יותר של המונח "לרדת לפני התיבה". אם כן, בעוד אלבוגן למד מתוך הביטוי "יורד לפני התיבה" שהדוכן/במה עמד במקום נמוך, הרי שוייס למד הפוך- התיבה הונחה על מקום גבוה. כיצד אפוא הסביר וייס את המינוח "לרדת לפני התיבה" שעל פניו סותר את עצם הטענה שלו? הוא הסביר שבניגוד לכהנים או לחכם שדרש מעל הבמה, הרי שלפי מספר היגדים מפורשים במקורות חז"ל, התפילה הייתה צריכה להיות לא במקום גבוה שכן "ממעמקים קראתיך ה'". לדעתו, הביטוי "לרדת לפני התיבה", לא בא לומר שהשליח ציבור ירד במובן המילולי למקום נמוך אלא נועד להדגיש שהשליח ציבור לא היה ניצב אף הוא על הבמה/דוכן אלא כביכול "ירד" מאותה במה מוגבהת שבה ניצב התיבה/ארון ובה דרש החכם ובירכו הכהנים. השינוי הוא לא במקומו של החזן (גבוה או נמוך) אלא לשינוי מקומו ביחס לתיבה שבראשיתה לא עמדה על מקום גבוה אלא רק מאוחר יותר.

המאמר של דוד רוזנטל (קתדרה 92, תשנ"ט, עמ' 27-25): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_92.2.pdf

6. אלא שהצעה זו לא שכנעה את כל החוקרים. דוד רוזנטל ("מסורות ארץ ישראל ודרכן לבבל", קתדרה 92 תשנ"ט, עמ' 27-25) חזר למסקנתו של אלבוגן לפיה שינוי המונחים הוא שינוי בין ארץ ישראל לבבל ושיש עדויות ברורות לכך שהמקור הארץ ישראלי שהשתמש במונח "עבר לפני התיבה" הומר במקור הבבלי ב-"יושב לפני התיבה" ושההצעה של וייס לפיה מדובר בהבדל כרונולוגי הוא דחוק ולמעשה אינו נכון. אלא שבניגוד לאלבוגן וגינצבורג, לדעתו לא היה כאן חילוף של "ריאליה" ושאין כל ראיה שזה מעיד על כך שבתי הכנסת בבבל היו נמוכים יותר מאשר אלו של ארץ ישראל או שבארץ ישראל ירדו מעל מושבים/קתדראות כשניגשו להתפלל, אלא זהו חלק ממה שהוא כינה "חילוף מושגים"- אותה פעילות או פרקטיקה כונתה בארץ ישראל "עבר לפני התיבה" ובבבל "ירד לפני התיבה" והוא מציע שייתכן שההבדל הוא "רעיוני" אם כי לא פירט. עוד לפני כן (קתדרה 64) , ישראל רוזנסון הסתייג מהצעתו של וייס וזאת לאור מספר רמזים במקורות הבבליים דווקא לכך ששם יש ניגוד במקורות בין "ירד לפני התיבה" ובין טרמינולוגיה של "עולה" כביטוי לסיום או סילוק ("הרי זה מקצר ועולה"- כלומר מסיים את התפילה במהירות), כך שבמקורות הבבליים, יש דגש של ביטויי "ירידה" ו-"עלייה" בכל מה שנוגע לתחילת התפילה וסיומה.

7. בזמנו, ההצעה של וייס די שכנעה אותי בגלל השילוב בין המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כיום, נראה שאכן הצעה זו אינה עומדת בפני ניתוח המקורות הספרותיים ושאכן ההבחנה בין הטרמינולוגיה הארץ ישראלית לטרמינולוגיה הבבלית היא עדיין המשכנעת ביותר אם כי עדיין יש אפשרות שהבבלי אימץ אל חיקו מונח שהופיע או צץ כבר במקורות הארץ ישראליים ובחר להשתמש בו בצורה קבועה. האם בכל זאת ניתן ללמוד קצת על הריאליה הקדומה? אני לא בטוח אבל כרגע (עם דגש חזק מאד על "כרגע"...) נראה לי שאולי אפשר להציע תהליך כזה: הביטוי "לעבור לפני התיבה" ראשיתו אינו בעולם בית הכנסת אלא בתעניות ציבור כפי שעולה ממשנת תענית (ב א-ב): "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה.... עמדו בתפלה מורידין/ מעבירין (לפי כ"י פארמה) לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהם עשרים וארבעה ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש". רק בתיאורים שם, ה-"תיבה" היא בעלת תפקיד אקטיבי כחלק מריטואל התענית והליטורגיות המיוחדות שנלוו לתענית ברחובה של עיר נערכו אכן "לפני התיבה" כפשוטו, אותה תיבה שהוצאה במיוחד לרחבה העירונית (כפרית). הביטוי הריאלי הזה "הושאל" גם לתפילת העמידה של החזן בבית הכנסת, על אף ששם לא היה קשר ישיר בין תפילת העמידה ובין התיבה/ארון ובה ספרי התורה, בין אם היא הייתה מונחת כבר במקום קבוע או עדיין ניידת ומיטלטלת. ולגבי הופעת הביטוי "לרדת" במקום "לעבור"? אם ראשיתו של הביטוי כבר מופיעה במקורות ארץ ישראל, אפשר לשער שאמנם ברקע המונח הזה הייתה בירידה מן הספסלים, שם ישב קהל המתפללים לעבר מקום העמידה של החזן "לפני התיבה". לעומת זאת,בבבל, המונח הזה כבר הובן באופן רחב יותר של "תחילת/ראשית" תפילת העמידה של החזן ("דנחית קומי") ולאו דווקא במובן הפיזי.