בתפילת יום הכיפורים יש מספר מוקדי שיא מפורסמים: כל נדרי בתחילת היום, תפילת הנעילה בסוף היום וסדר העבודה בעיצומו של מוסף היום. סדר העבודה מורכב משלושה חלקים: במרכז עומד תיאור סדר עבודת הכהן הגדול בהתאם למה שמתואר בשבעת הפרקים הראשונים במשנת יומא. לפני כן, ישנה הקדמה באמצעות פיוט "אתה כוננת" המתאר את השתלשלות העניינים מבריאת העולם ועד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. אחרי כן, ישנם מספר פיוטי נעילה, המוכר שבהם הוא "מראה כהן" (אמת מה נהדר) המשבחים את מראה הכהן בזמן העבודה ומקוננים על כך שבימינו אין כהן ואין עבודה "הלא למשמע אוזן דאבה נפשנו". כאמור, סדר העבודה הוא כינוי כולל לז'אנר שלם של פיוטים קדומים (קדם קלאסיים בטרמינולוגיה של חוקרי הפיוט) ומאוחרים (מהתקופה הקלאסית) שראשיתם בארץ ישראל בתקופה הביזנטית המתארים את עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים בבית המקדש מההתחלה ועד הסוף. בנוסף להשראה ממשנת יומא, אי אפשר להתעלם מההקבלה לתיאורים דומים גם מבחינה לשונית וגם מבחינה תוכנית לפרקי "שבח אבות העולם" בבן סירא עם דגש על פרק נ' המתאר את מראהו של שמעון הכהן בזמן העבודה (בין אם הכוונה ליום הכיפור או יום אחר). עד כאן הדברים מוכרים אבל מאחורי שאלת תיאור עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים במשנה דרך הפרוייקט הפייטני הליטורגי עומדים מספר שאלות ודיונים מרתקים במוקד חקר החברה היהודית בעת העתיקה ובמיוחד על מקומם של הכהנים וזכר המקדש מאז חורבנו בספרות חכמים מחד ובעולם בית הכנסת מאידך. הנושא הזה התעצם גם בגלל מספר גילויים ארכיאולוגיים כולל שאלת תיארוך בתי הכנסת שכבר נדונה (ואני צריך עדיין לסיים את הדיון, גם זה יקרה בלי נדר...) עם דגש על גילוי בית הכנסת בציפורי מהמאה החמישית לספירה והפסיפס העשיר שלו שכולל תיאורים מפורטים של העבודה במשכן (אבל לא של יום כיפור!). הנושא הזה כולל כמה ענפי משנה שאי אפשר לפרט אבל הנה כמה קווי מתאר לדיון המוקדש לדרך שבה עוצב הזיכרון של טקס יום הכיפורים במקדש בימי בית שני במשנה (וגם במקורות הנלווים- תוספתא ובתלמודים) וכיצד עוצב "מחדש" אותו זכרון בתקופה הביזנטית ועד כמה הממצא הארכיאולוגי משחקת תפקיד בדיון האינטנסיבי בנוגע לאופיו של בית הכנסת ושל מעמדם של הכהנים.
כדי להבין את הדיון הנוכחי וכיצד משנת יומא מחד ופיוטי סדר העבודה מאידך משחקים תפקיד חשוב בנושא, צריך לספר על "הגל" הנוכחי בחקר מעמדם של הכוהנים בחברה היהודית אחרי חורבן בית שני. התפיסה המסורתית הרווחת אמרה (ואני מרדד את זה בכוונה) שכל עוד בית המקדש עמד על תילו, באופן טבעי הכוהנים היו האליטה הדתית הדומיננטית בין אם היו צדיקים ובין אם היו רשעים (כלומר צדוקים). אמנם היו הפרושים שניסו לאתגר את הדומיננטיות הכהנית שהפכה להיות מושחתת ולהרחיב את אפיק הפעילות הדתית מעבר למקדש, אך כל עוד בית המקדש היה קיים, מעמד הכהונה שמר על בכורתו. אחרי שנחרב בית המקדש השני ופסקו הקרבנות, החכמים (יורשיהם של הפרושים) הפכו להיות האליטה המובילה על חשבונם של הכהנים שנעלמו ככוח מוביל ודגם החכם החליף את דגם הכהן או במינוח המוכר: מבית מקדש לבית המדרש. אלא שבדור האחרון קמו עוררין על הפרדיגמה הזו וכאן יש שני ענפי משנה לערעור על הפרדיגמה הזו:
א. זרם אחד של חוקרים לא הכחיש את העובדה שהחכמים אכן הפכו לאליטה דתית מובילה (גם אם לא יחידה ולא בהכרח בעלת סמכויות פורמליות) אחרי חורבן בית המקדש על חשבונם של הכוהנים אבל החל מהמאה הרביעית-חמישית לספירה, אחרי ביטול מוסד הנשיאות וחתימת התלמוד הירושלמי, היה "רנסנס" של מעמד הכהונה. ההתעצמות של מעמד הכהונה מוכחת לדעתם גם במקורות הספרותיים, גם בהופעת הפיוט (פייטנים כהנים, פיוטים על המקדש), גם בנוכחות המסיבית של כוהנים כתובות בית הכנסת ובתהליך ההתקדשות הבולט של מבנה בית הכנסת בתקופה הביזנטית. דוד עמית טען שניתוח ארכיאולוגי של בתי הכנסת מדרום יהודה מוכיח את נוכחות הכהונה והלכותיה בצורה בולטת יותר מאשר בגליל אבל חוקרים אחרים ייחסו תהליך דומה גם בגליל. יוסף יהלום, מתוך חקר הפיוט הקדום בכלל וסדר העבודה בפרט, טען שיש קשר אדוק בין עליית כוחו של הפיוט, התקדשותו המואצת של בית הכנסת ותחיית מעמד הכהנים מחדש אחרי שנים רבות של אלם.
ב. חוקרים אחרים טענו שזה לא בהכרח רנסנס של הכוהנים אחרי תקופת "אלם" בימי המשנה והתלמוד- מעולם הכוהנים לא ויתרו על מעמדם הדתי המועדף גם ללא המקדש ואף אם החכמים טענו לבכורה, הכוהנים לא היו מוכנים בקלות לכופף את מעמדם לטובת החכמים. הם אמנם לא הותירו מורשת ספרותית כמו החכמים אבל הטענה שהם "נאלמו" והמתינו עד שהחכמים "יירדו מהזירה" אינה מקובלת עליהם- הכוהנים היו תמיד אליטה בעלת זהות עצמית חזקה שלא ויתרה עליה גם ללא המקדש. לדידם, כך צריך להבין למשל את מרד בר כוכבא כמרד שהכוהנים ולא החכמים היו הדוחפים שלו וכך גם כתובות משמרות הכהונה מהגליל אינם עדות ארכיאולוגית-היסטורית להגירה מיהודה לגליל כפי שנטען אלא אמצעי זהות וזכרון של הכוהנים באמצעות זיהוי המשמרות בכל שבת בבתי הכנסת. השאלה היא לא רק מה חשבו הכוהנים על מעמדם אחרי חורבן הבית אלא מה חשבו החכמים (וגם כאן, התפיסה שהם זלזלו ונלחמו נגדם היא קצת פשטנית כפי שהראה ספראי בנספח למשנת ארץ ישראל על מסכת שקלים) ומה חשבה החברה בכללותה על מקומם של הכוהנים או החכמים בהירארכיה ויש להניח שהתשובה הייתה מורכבת.
ג. מספר חוקרים, כמו זאב ווייס, סטיבן פיין, סטיוארט מילר ומרתה הימלפרב, סייגו קצת את הטרנד הזה שהפך ל-"בון-טון" מוביל כמעט בכל מקום בשנים האחרונות. וייס טען לפני כמה שנים שצריך להבחין בין תהליך הפיכת בית הכנסת למעין "מקדש מעט" ולחידוד מוטיב זכר המקדש, הן באמנות החזותית והן בפעילות הליטורגית, ובין השאלה האם הכהנים הפכו להיות מנהיגי הקהילה בכלל ובית הכנסת בפרט, כפי שטענו מספר חוקרים. לטענתו (והחוקרים אחרים הנ"ל הסכימו איתו), המגמה של זכר למקדש ואפילו חיקוי למקדש כפי שהתבטא בעיצוב הריאלי של בית הכנסת ובעולם הפייטני שהתעצם באותה העת לגבהים, הייתה תפיסה שלא רק כוהנים היו יכולים להיות שותפים לה וזה לא אומר שבפועל הם היו אלו שהנהיגו את הקהילה או אפילו את בית הכנסת.
על רקע הדיון הזה שקשור גם לממצאים הארכיאולוגיים בבתי הכנסת הביזנטיים (ויש קשר הדוק בין שאלת התיארוך המאוחר ובין שאלת מעמד הכהנים והפיוט בבית הכנסת של שלהי העת העתיקה), אפשר לחזור ולהשוות בין זיכרון טקס יום כיפור במקדש- נושא שגם חוקרי בית הכנסת וגם חוקרי הפיוט עסקו ועוסקים בו מכמה זוויות שונות. ההשוואה בין התיאור של המשנה ביומא ובין פיוטי סדר העבודה היא לא רק השוואה ספרותית אלא מגלמת בתוכה היבטים רחבים יותר של כיוונים דתיים בחברה היהודית בעת העתיקה.
כיצד תוארה עבודת הכהן הגדול במקדש בימי בית שני? באופן כללי, הטקס היה צריך לעקוב אחרי ההנחייה שמופיעה בתורה בספר ויקרא טז לאהרן הכהן, פרשה שעד היום היא גם קריאת התורה הנהוגה בתפילת יום כיפור. התיאור המקראי הוא די טכני עם דגש על מרכיב הכפרה שמתרחש בכל שלב של שרשרת המעשים- כדי שאקט הכפרה האלוהי יחול, על אהרן (הכהן הגדול) לבצע את המעשים בדיוק נמרץ כפי שהאל ציווה את משה וזה בלי קשר לשאלה אם מוקד הכפרה הוא המקדש או האנשים כפי שחוקרי הטקס המקראי עוסקים בו עד היום. יש לזכור שברוב ימי בית שני, הכהן הגדול לא היה רק המנהיג הדתי אלא גם הנציג הבכיר של האומה מול השלטון הזר ובתור שכזה הוא גם סימל את העם היהודי במעשיו. הטקס ביום הכיפורים שהיה למעשה הפעילות המרכזית הקבועה שלו (ובאופן תיאורטי גם היחידה במהלך השנה) הפך אפוא גם לטקס שאינו רק טקס כפרה שנתי אלא גם טקס ייצוגי סמלי שנודע גם מחוץ לתחום של ירושלים או לפחות הוצג בתור שכזה כפי שעולה במקורות בני התקופה וגם בא לידי ביטוי אצל יוספוס וכתבי פילון. התיאור המוכר ביותר של הכהן הגדול במלוא תפארתו הוא כידוע בפרקים האחרונים של בן סירא, בקטע של "שבח אבות העולם" ובסוף התיאור המפורסם של שמעון שאמנם כנראה לא התחבר בהכרח על העבודה של יום הכיפורים אבל ללא ספק הוא אילוסטרציה מהימנה של מה שטקס העבודה ביום הכיפורים גרם לצופים מבחוץ, לאו דווקא כהנים. רמזים נוספים לסדר העבודה ביום הכיפורים כמעט שלא מצויים במקורות חיצוניים למעט כאלו שבהם כבר יש נימה עוינת ואף אנטישמית, אולי על רקע ייסוד השושלת החשמונאית.
משנת יומא:
התיאור המפורט ביותר של טקס עבודת הכהן הגדול מצוי בשבעת הפרקים הראשונים של מסכת יומא (כיפורים). האופי החריג של המשנה הזאת המתארת בצורה מסודרת ונרטיבית את הטקס החל משבעת הימים שלפני ועד שהוא יצא מקודש הקודשים, מצטרפת לעוד כמה מסכתות או חלקי מסכתות שמתארות טקסים ופעולות במקדש לא בצורה של הלכה תיאורטית אלא בצורה תיאורית חיה בלשון עבר או הווה (תמיד, פסחים, ביכורים, סוכה, סוטה ועוד). בעבר, ההנחה הרווחת היא שדווקא התיאור החריג הזה מעיד על קדמותה של המשנה יחסית למשניות "הרגילות" ושזאת משנה עתיקה מימי הבית. לפיכך, התיאורים שם התקבלו כתיאורים מהימנים המשקפים נכונה את אופן התרחשות האירועים ביום הכיפורים בכל שנה. לפי התיאורים הללו, אמנם הכהן הגדול היה זה שביצע את הטקס כולל את הכניסה הנדירה והרגישה לתוך קודש הקודשים אבל הוא היה חייב לבצע זאת על פי הוראת החכמים שהשביעו אותו לפני כן שלא יסטה מההנחיות שלהם. הרקע היה ידוע- בשלהי ימי הבית, הכהנים הגדולים כבר לא היו מנהגים דתיים מצטיינים או יותר גרוע, הם היו צדוקים ולאור השסע שבין הפרושים ובין הצדוקים כולל המחלוקת ההלכתית המוכרת בנוגע לאופן הכניסה של ענן הקטורת, הפרושים (הם החכמים) היו צריכים "לדאוג" שהכהן לא יעשה חס וחלילה בשיטה הצדוקית. לכהנים הגדולים לא הייתה ברירה אלא לציית לפרושים/חכמים שכן הם היו אהודים יותר על ידי העם וכל נסיון להפר את ההוראות שלהם היה עלול להמיט אסון על הכהנים (כפי שהתוספתא אכן מתארת לגבי אחד מהכהנים הגדולים שניסה לקיים את ההלכה הצדוקית ולא הוציא את שנתו).
אלא שהתפיסה הזאת הרבה פחות מקובלת היום. זה חלק משידוד מערכות כולל הן באשר להערכה של מקורות חז"ל כמקורות היסטוריים, הן באשר באשר למה שקרה בימי בית ויחסי הכוחות שהיו במקדש. ההנחה שהמשנה היא מסמך היסטורי במובן הפשטני של המושג, פינתה את דרכה לניתוחים ספרותיים מדוקדקים שהתקיימו גם לגבי פרקים אחרים בעלי אופי דומה כמו זה שערך ישי רוזן צבי על טקס הסוטה שהפך לספר עם הכותרת "הטקס שלא היה". נפתלי כהן טען שכל הקטעים במשנה המתארים את הווי המקדש הם אינם תיאור אותנטי אלא "זיכרון מגויס" שהמטרה שלו הייתה להוכיח את הסמכות של החכמים כפי שהם תבעו אותה. הגישה הזו הופכת את היוצרות- דווקא בגלל שהחכמים של דור יבנה ואושא הם לא הפרושים ההיסטוריים ודווקא שבפועל, ככל הנראה הכהנים כולל הכהנים הגדולים לא ממש התחשבו בדעתם של הפרושים או החכמים ב-"טריטוריה הפרטית" שלהם בחצרות המקדש, החכמים היו זקוקים לעצב מחדש את ההיסטוריה של ימי הבית ולספר מחדש את הסיפור כאשר הפעם הם אלו שקובעים את החוק וההלכה- וכפי שזה היה נכון אז, גם היום הם בעלי הסמכות הקובעת. לפי התפיסה הזו, המשניות המקדשיות הן למעשה משניות "פוליטיות" שהיו חלק מהמערכה הכוללת של החכמים לחיזוק מעמדם וגימוד מעמדים של הכהנים. במקרה שלנו, התיאור של הכהן הגדול כמי שזקוק להדרכה ולימוד והשבעה, מציירת אותו כבן חסות נשלט בידי החכמים ובכך ההוד וההדר שיוחס לו בבן סירא בדיוק על רקע העבודה במקדש, הופכת כעת למנגנון שליטה חיצוני של גורם שניצב מעליו והוא הקובע את מהלך העניינים במקדש אפילו אם הם לא יכולים להיכנס איתו לתוך בית המקדש. לא כולם מאמצים את הגישה ה-"צינית" הזאת כלפי משנת יומא. ההתרשמות שלי (ואני לא ארחיב כאן) היא שדווקא לשון המשנה, בייחוד בפרק הראשון היא לא של עמדה פטרונית מזלזלת כלפי הכהן אלא דווקא של אמפתיה ונסיון ליצור סימטריה בין "זקני בית הדין" ובין הכהן. גישה עוינת יותר מצויה בחומרים בתוספתא, שם כבר הנימה היא הרבה יותר ביקורתית עם דוגמאות שונות לכהנים גדולים "קטנים" ובוודאי אם הולכים לירושלמי או לבבלי, שם כבר הכהנים הגדולים האחרונים של ימי בית שני מצטיירים באופן קריקטורי מופגן. ההתרשמות שלי היא שדווקא עורך המשנה ניסה "לעדן" את העוינות ואת הזכרון הבעייתי של דמויות הכהנים הגדולים כפי שהתעצבה בזכרון העממי והמטרה לא הייתה בהכרח לגמד אותו אם כי כמובן, ההנחה המובלעת הבסיסית היא שהגורמים החשובים הם זקני בית הדין.
בין הגישה ההיסטורית ובין הגישה הפוליטית, יש גם אפשרות אחרת להבין את התפקיד של משנת יומא ואת הדרך שבה היא משמשת בזיכרון של חז"ל. התפיסה החדשה קשורה לבדיקה מחודשת של מעמד הקרבנות בתודעה של החברה היהודית אחרי ימי בית שני- אם בעבר, התפיסה הרווחת הייתה שבעקבות חורבן בית המקדש (ואולי אפילו קצת לפני כן), פולחן האל באמצעות הקרבנות ירד מן הפרק לטובת דרכים חלופיות "הולמות" יותר כמו תפילה או לימוד תורה ומצוות בין אדם למקום או בין אדם לחברו. גדליה סטרומזה בספר שלו על "קץ עידן הקרבנות" הציב את היהדות כדת הראשונה שערכה הסתגלות מחדש ממעולם דתי מקדשי לעולם ללא מקדש וקרבנות. כנגד הגישה המושרשת הזאת, יש כיום חוקרים דוגמת מיכאל שוורץ ומירה בלברג שטוענים שתודעת הקרבנות והשאיפה לחידוש העבודה לא נעלמו ואפילו לא נאלמו מתחת לפני השטח. אמנם באופן מעשי אי אפשר היה לקיים את הפולחן אבל השפה והטרמינולוגיה של הקרבנות המשיכה להיות דומיננטית- התפילה היא לא "במקום" הקרבנות אלא "כנגד" הקרבנות ואולי במובן מסוים, זה המשך של התפילות שהיו על הקרבנות (טענה שהעלה לפני כמה שנים אייל רגב ולאחרונה דוד הנשקה שוב נזקק לה) כאשר בית המקדש עמד על תילו.
בהקשר של החכמים, שוורץ ובלברג טענו שהנוכחות של הקרבנות והמקדש היא הרבה יותר בולטת מאשר אותן ציטטות בודדות אשר מהן עולים תחליפים "משופרים" לעבודת הקרבנות. באשר לחז"ל, המקום של הקרבנות הוא בולט מאד בתוך הקורפוס התנאי ולא רק בסדרי קודשים וטהרות אלא גם בשאר המסכתות. בעקבות המחקר של רוזן צבי, נטען שאת המשניות המקדשיות צריך להבין מתוך תפיסה שגם אם פיזית אין כבר בית מקדש, מבחינת החכמים שעסקו בהלכות קודשים- המקדש חי וקיים ולכן גם העיסוק בקרבנות נתפס באופן טבעי כחלק מהעיסוק ההלכתי האינטגרלי של החכמים. אולי אין קרבנות בפועל אבל ה-"שפה" היא שפה של קרבנות כמציאות נוכחת וקיימת. אלא שיש כאן שינוי- הטקס המעשי החיצוני קיבל עכשיו "תרגום" לשפה הלכתית חכמים מובהקת. הטקס הוא לא (רק) אירוע ייצוגי סימבולי אלא מעשה הלכתי, חוקי ופורמלי שצריך להתאים למסגרת ה-"הלכה" כפי שהחכמים הציבו אותה. הנרטיב הוא אפוא נרטיב "הלכתי" ולכן גם יש חשיבות שהכהן יבצע בדיוק כפי שהחכמים מבקשים, לאו דווקא בגלל יחסי כוחות פוליטיים מורכבים "מדומיינים" אלא בגלל שחז"ל ראו בכל המעשה הזה אקט הלכתי טהור ובתור שכזה, הוא צריך להיות מתאים למסגרת המשפטית-פורמלית. אפשר להשוות את זה לבית הכנסת הממשי לעומת בית הכנסת של "השולחן ערוך"- בית הכנסת המעשי שהיה עם מסגרת כללית הלכתית קבועה אבל עם צורות ביטוי שונות, קיבל מסגרת "הלכתית" בתוך השולחן ערוך שתיאר בית כנסת "הלכתי"- יכול להיות שהוא היה בפועל כזה ויכול להיות שלא, זה לא משנה: זאת השפה ההלכתית שהכניסה את המוסד לתוך סד הלכתי פורמלי.
וזה מביא אותנו אל סדר העבודה. הכוונה היא כאמור לסדרה של פיוטים שראשיתם כנראה כבר בסוף המאה הרביעית או תחילת החמישית (התקופה הקדם-קלאסית של הפיוט) והמשכם הוא בפיוטים הקלאסיים. הוא כולל פיוטים שמתחילים עם בריאת העולם (אתה כוננת), ממשיכים לסיפורים המקראיים מגיעים לשיאם בתיאור מפורט של עבודת הכהן הגדול כשהם חותמים עם סדרת פיוטים ושירים נוספת על שבח מראה הכהן וקינה על כך שכבר אין כהן ואין עבודה. חוקרים כמו יוסף יהלום ומיכאל שוורץ שלפני קצת יותר מעשור פרסמו אנתולוגיה גדולה באנגלית של תרגום ופירוש כל פיוטי סדרי העבודה, הציבו את ה-"מושב בחיים" של הפיוטים הללו שתיארו בגעגועים ובחיבה את עבודת הכהן הגדול בארץ ישראל של התקופה הביזנטית בין המאה החמישית למאה השביעית וליתר דיוק, בבתי הכנסת של אותה תקופה. הגילויים של הממצאים מבתי הכנסת הביזנטיים, הפסיפסים כמו עיצוב הפנים שבו החזית הפכה לסוג של "קודש קודשים" כולל סורג שיש (בעיקר בבתי הכנסת של דרום יהודה) ומנורות קיימות השתלבה יפה בתוך סדר הפיוטים שהרכיב את סדר העבודה. בית הכנסת שהפך לסוג של מקדש מעט "אירח" גם את הפייטנים ואת החזנים ששוררו את שירי הגעגועים לעבודת המקדש. חלק מהחוקרים הצביעו על קווי דמיון בין תיאור הכהן הגדול של בית המקדש ובין החזן-פייטן-שליח ציבור של בית הכנסת ויש כאלו שאפילו דיברו על כך שאולי בית הכנסת ביום כיפור הפך לסוג של שחזור תיאטרלי שבו הקהל והחזן "מציגים" את עבודת הכהן הגדול הקדומה בצורה ורבאלית או טקסית. לכך יש לצרף גם את נושא משמרות הכהונה והזכר שלהם כפי שבא לידי ביטוי במקורות ובכתובות ובמנהג לקרוא בכל שבת את המשמר שהייתה אמורה לעבוד בבית המקדש באותו שבוע אם הוא יהיה קיים.
כאמור, אחת הדוגמאות הבולטות ביותר לשחזור חזותי של עבודת המקדש הוא הפסיפס של בית הכנסת בציפורי שבו יש סדרת פאנלים המתארות את אהרן הכהן ואת עבודת המקדש (אבל לא את העבודה ביום הכיפורים!). יהלום טען שהפסיפס הזה משקף בצורה חזותית את התמורה המחודשת במעמדם של הכהנים והסביר כיצד פיוטי המקדש ובמיוחד סדר העבודה היו אידיאליים בבתי כנסת כאלו. ג'ודי מגנס אפילו טענה שאת פתרון חידת הליוס וגלגל המזלות המלווה אותנו מאז גילוי בתי הכנסת בנערן, בית אלפא וחמת טבריה, יש להבין כ-"מיצג כוהני" כמו שאר הסמלים האמנותיים. כאמור, בשנים האחרונות, יש כמה חוקרים שביקשו קצת "לרסן" את הטרנד ה-"כוהני" שסחף את המחקר מכל מיני כיוונים. זאת ועוד, ישראל לוין טען שגם תהליך המונומנטליזציה והתקדשות בית הכנסת התחיל כנראה כבר במאה השלישית, לפני השלטון הנוצרי ועוד לפני "היעלמות" הנשיאות והחכמים והתעצמות עולם הפיוט, במיוחד זה שנוגע לעבודה במקדש. כך או כך, קשה שלא לזהות קשר בין הפעילות הליטורגית של הפייטנים בבית הכנסת הביזנטי ובין הסממנים המקודשים שבאו לידי ביטוי גם בממצא הארכיאולוגי.
וזה מחזיר אותנו לשאלת הקשר בין משנת יומא ובין סדר העבודה. כשקוראים את הפיוטים, במיוחד אלו שעוסקים בטקס העבודה, התלות של הפייטנים במשנה היא כמעט מוחלטת למעט תיקונים "אסתטיים" (השמטת מחלוקות וכדומה) אבל אם בוחנים מחדש, גם את הפיוטים שלפני וגם אלו שאחרי ואפילו את התיאור "הטכני" של העבודה עצמה- לכל אחד הייתה אג'נדה שונה ואפילו הפוכה בדרך ההבעה והזיכרון של טקס העבודה ביום הכיפורים בבית המקדש. התיאור במשנה הוא הלכתי מובהק עם דגש על העליונות של החכמים והציות של הכהן לחכמים או יותר נכון להלכה כפי שהחכמים תיארו אותה. על אף הלשון הרהוטה של המשנה, אין בה כמעט תיאור רגשני של געגוע ושל כמיהה לעבר, לא בגלל שלא היה רצון לחזור לסדר העבודה הקדום אלא בגלל שזאת הדרך העקרונית שבחרו החכמים בבתי המדרש להתמודד עם המציאות החדשה- הכנסת סדרי העבודה לתוך הקוריקולום הלמדני ובכך הוא כביכול עדיין נוכח וקיים. זה מזכיר כמובן את הדרך של ההתמודדות עם חסרון קרבן הפסח והעובדה שבמקורות השונים יש הדגשה על כך שהחכמים היו לומדים את "הלכות" הפסח, לא בהכרח כתחליף במקום העבודה אלא כדרך הנכחה של הווי בית המקדש בתוך מסגרת הלימוד של החכמים.
תפקידם של פיוטי סדר העבודה הוא בדיוק הפוך- המוקד כאן הוא תחושת החסרון והגעגוע לעבודת בית המקדש באמצעות פיוטים הרבה יותר "רגשניים". הטקס היבש של המשנה, הפך להיות טקס חזותי עם נופך נוסטלגי עשיר. ההקדמה שמחברת בין בריאת העולם וסיפורי התנ"ך ובין מעשי הפולחן בבית המקדש הופכים את האירוע של יום הכיפור לאירוע מיתי ולא "הלכתי/פורמלי" גרידא שבו הפן ההלכתי המשפטי הוא משני לעומת המרכיב הטקסי הייצוגי. הביקורת הסמויה והגלויה על הכהן הגדול ומשפחות הכהונה בכלל המצויה במשנת יומא ובוודאי במקבילותיה, נעלמה לחלוטין לטובת האדרת המעשה שבו יש חיבור גם לחיבורים מיסטיים כמו מדרשי ההיכלות כפי שהחוקרים שמו לב בשנים האחרונות. החתימה עם זכירת מראה הכהן והקינה על חסרון בית המקדש והכהנים מעצימה עוד יותר המימד הרגשי של החזן ושל הקהילה- אין צורך בלימוד מעמיק של הפרטים השונים כמו התמונה המוחשית שהחזן והקהל חווים מחדש. יהיו אשר יהיו המניעים- הפולמוס היהודי-נוצרי; ירידת מעמד החכמים או העלייה בחשיבות של הויזואליה הדתית והטקסית, לפנינו היפוך תפקידים כמעט מושלם בין התיאור המשנאי ובין העיבוד הפייטני שכאמור השתמש בתוכן של המשנה אך באופן ביטוי קוטבי. במובן הזה, אפשר לראות בהבדל שבין התיאור של המשנה במסכת יומא ובין התיאור של הפיוטים בסדר העבודה את הביטוי המוחשי ביותר להבדל שבין העולם הדתי-לימודי של בית המדרש ובין העולם הדתי-ליטורגי של בית הכנסת בעת העתיקה.
וזה משיב אותנו גם לבן סירא ושבח הכהן הגדול- לכאורה, מאות שנים רבות חלפו בין התיאור ההוא של בן סירא ובין התיאורים של הפייטנים בסדר העבודה בתקופה הביזנטית אבל שניהם חושבים באותו ראש. במובן אחד, זה בוודאי נכון אבל במובנים אחרים, מדובר על קונטקסט אחר לגמרי- בזמנו של בן סירא, הכהן הגדול הוא נוכח פעיל וייצוגי לא רק כלפי פנים אלא גם כלפי חוץ, אם כלפי יהדות התפוצות ואם כלפי האומות השכנות. ספרות השבח של אבות העולם עד הכהן מייצגת את הפאר וההדר הקיים, זקיפות קומה דתית ולאומית שהיא גם אטרקציה בינלאומית. לעומת זאת, התיאור של הפייטנים הוא של "שחזור חי של העבר"- הכהן הגדול הוא דמות אוטופית מהעבר הרחוק, לא דמות נוכחת או כזאת שעומדים לחדש את תפקידה בזמן הקרוב. כל כולה של מהות הפיוט של סדר העבודה היא כלפי פנים, געגוע לימים קודמים או נסיון לשחזר את המקדש הרחוק ההוא באמצעים ורבאליים וליטורגיים.
ולבסוף, הערה קצרה שהיא פתח לדיון שחורג מארכיאולוגיה תלמודית אלא לימינו אלה. אם בעבר, עולם הפולחן והעבודה נמוג לאיטו גם אם נותר בתפילה, בקריאת התורה ולמי שמעוניין גם בסדר הלימוד. אבל עם הופעת הציונות ובמיוחד אחרי שירושלים והר הבית כבר בשלטון ישראלי- האופציה של החזרה לעבודה כפי שהיה כאשר המקדש עמד על תילו, הפכה להיות לפתע ריאלית או לפחות אופציונאלית. מה שהתחיל כקולות בודדים של חוגים שוליים, נמצא כידוע במגמת התעצמות דרמטית וגם אם יש נופך פוליטי לא נסתר, השאלה הבסיסית היסודית יותר של חידוש סדר העבודה במקום (או בנוסף, לפחות לעת עתה) "התחליפים" שהיו רלבנטיים כל עוד לא הייתה אפשרות לחדש את העבודה בבית המקדש. כאמור, זה נושא רגיש, במיוחד במגזר שבו החוגים הללו פועלים ופורחים ולכן אני לא ארחיב כאן אבל יש לזה חשיבות לדרך שבה מתמודדים כיום עם טקס העבודה המושר בבתי הכנסת- יש כאלו, כנראה הרוב, שמבחינתם זה עדיין קטע די מרגש (גם אם לרוב המתפללים אין שמץ של מושג בפרטים הטכניים של ההזאות, הטבילות והשחיטות) עם מנגינות מרוממות נפש ותו לא; אחרים מנסים לראות בו טקסט שראוי ללמוד אותו לעומק מבלי השלכות מעשיות (כמו למשל החיבור של הרב אברהם סתיו) ואילו יש כאלו שמבחינתם זהו טקסט שאי אפשר להישאר אדיש אליו והוא מבחינתם דרישה ותביעה לקום ולעשות מעשה או לפחות לקדם את חזרת הפולחן בכל דרך אפשרית כמו למשל באמצעות מחזורי המקדש המאויירים או בהכנות ממשיות של אובייקטים ואפילו הכנת כוהנים (מכון המקדש וכו'). וכך, טקס העבודה של הכהן הגדול ביום הכיפורים, ממשיך להיות נוכחת בצורות ובפנים שונים מאז ימי בן סירא, דרך התנאים, עבור דרך הפייטנים ובתי הכנסת הקדומים ועד ימינו אלה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה