חורבת עלק (ELEK) ברמת הנדיב: האם אכן ארמון מבוצר הרודיאני יהודי?

 

פורסם ב-28/2/2020

לפני יומיים ערכתי קפיצה קצרה לחורבת עלק המתנשאת מעל הנקבה היפה של עין צור ובית המרחץ הרומי הצמוד אליה. האתר הזה הוא אחד משני אתרי העתיקות הבולטים שבאזור רמת הנדיב (מדרום לזכרון יעקב)- האתר השני הוא חורבת (מנצור אל-) עקב שליד המצוק המערבי של חוטם הכרמל. שני האתרים הללו נחפרו החל משנות השמונים ואילך בידי יזהר הירשפלד המנוח. בחורבת עקב הוא זיהה בית חווה מבוצר יהודי (בעיקר לאור מקווה הטהרה שהתגלה בו) משלהי ימי בית שני שבו היו גתות להפקת יין ובשלב מאוחר יותר, עמדה שם וילה ביזנטית ששרידיה הם הבולטים בשטח. האתר השני, בחלק המזרחי של הרמה הצופה על בקעת הנדיב הוא האתר המכונה עלק (או: אום אל-עלק) שצמודים אליו מדרום המעיין (עין צור או "מעיין הפוריות"- הוא אולי המעיין שנזכר אצל הנוסע מבורדו בתור מעיין שבו נשים שמתרחצות זוכות להתעבר) והניקבה עם אמת המים היפה הקצרה המוליכה לבריכה גדולה, בית מרחץ רומי צמוד ומעל פתח הנקבה התגלה מתקן קולומבריום גדול.

יזהר הירשפלד שחפר את שני האתרים ובמיוחד את חורבת עלק (בין 1989 ל-2005), הגיע למסקנה שמדובר במכלול אחד גדול הקשור אחד לשני- האתר שלדעתו היה בעיקר חד-שכבתי מימי הורדוס, המעיין והנקבה, מגדל הקולומבריום ובית המרחץ ההרודיאני. מה שהיה מיוחד באתר הוא המתאר המבוצר של האתר העצום- מכלול של 6000 מ"ר המוקף חומה מכל עבריו עם ארבעה מגדלים בארבעת פינותיו ומגדלי ביניים. בתוך המתחם המוקף, בולט מגדל נישא ("מגדל עוז") ובסמוך לו מכלולי בנייה מרשימים, רחבות, רחובות, מחסנים ושער ("שער המים") בפינה הדרום-מזרחית של המכלול. הירשפלד הגיע למסקנה שהמתחם הוא בית אחוזה או ארמון מבוצר שפעל החל מימי הורדוס בעורף החקלאי של קיסריה, מה שמשתקף בממצא העשיר של כלים מיובאים ופריטים ארכיטקטוניים שונים כולל כותרות וחוליות עמודים, דרך שבכת חלון ועד רגל של שולחן שיש עם עיטור של פנתר או חותם-גמה עם דמות האל אפולו המעידים על הפאר של המכלול. על יושביו היהודים הוא למד מתוך כלי אבן, נרות חרס מקורצפים, מקווה הטהרה בחורבת עקב הסמוכה ולאור סוף זמן הפעילות במקום- המכלול חדל לתפקד לקראת השליש האחרון של המאה הראשונה לספירה וננטש אפוא על רקע פרוץ המרד הגדול.

המאמר של טפר ופלג-ברקת ב-"קדמוניות" (158, 2019): https://www.academia.edu/.../Tepper_Y._and_Peleg-Barkat_O...

אחרי פטירתו ב-2006, ועל רקע הצורך גם לפרסם את החפירות של השנים האחרונות (2005-2000, הדו"ח המדעי של החפירות שלפני כן יצא כבר ב-2000), נערכו חפירות נוספות באתר בראשות יותם טפר ואורית פלג-ברקת בין 2007 ל-2010, בעיקר באזור החומה המערבית והפתח הדרום-מזרחי של המכלול. המסקנה שלהם, כפי שהם פרסמו במספר מאמרים בשנים האחרונות הייתה שונה ואפילו באופן דרמטי מאשר הפרשנות שהעניק לה הירשפלד- אין כמעט פרט אחד בשחזור הארכאולוגי-היסטורי שלו שהם לא העניקו לה פרשנות שונה. בחוברת קדמוניות האחרונה (158, 2019, עמ' 58-52) הם סיכמו את ההערכה השונה שלהם (שכבר פורסמה בכמה במות בשנים האחרונות) לאור החפירות שהם ערכו במקום. הם גילו בחפירותיהם שהאתר הוא למעשה רב-שכבתי כבר מתקופת הברזל ושהחומה המקיפה את המכלול לא הייתה הגבול של היישוב. למעשה היישוב הקדום חרג הרבה מעבר לאותה חומה והגיע עד המבנה המוכר כ-"בית חורי" כבר בתקופה הפרסית כפי שמתגלה במפלס החיים מתחת ליסודות החומה. את החומה עצמה הם תיארכו לראשית התקופה ההלניסטית לכל המאוחר (מאה רביעית לפני הספירה) וגם היא לא שימשה אלא לתקופה קצרה או אפילו בנייתה לא הסתיימה. להצעתם, באותה תקופה (ראשית התקופה ההלניסטית) זה חלק ממערך יישובי מבוצר (מבנים דומים התגלו בנחל תות ובשער העמקים) שבו עבר הגבול בין פניקיה ובין הגליל- היישוב מהתקופה הפרסית הפך ולו לזמן קצר ליישוב מבוצר אך מהר מאד האלמנט הביצורי כבר לא היה רלבנטי. יושבי הכפר בתקופה ההלניסטית כבר לא היו זקוקים לחומה (אבני גוויל) והיא למעשה הייתה חלק ממתאר היישוב הכפרי. הממצא מהתקופה ההלניסטית הוא בעיקרו מהמאה השלישית וראשית המאה השנייה לפני הספירה ולדעתם, הוא היה חלק מהעורף הכפרי של דור ההלניסטית ובכל מקרה תחת השפעה פניקית. מהתקופה הרומית הקדומה נחשפו כמה מכלולי מגורים ובהם גם מתקני ריחיים ואף שעון שמש. בניגוד להירשפלד שתיארך את קץ היישוב באתר לסוף המאה הראשונה, טפר ופלג-ברקת מציינים שהתגלו ממצאים גם מסוף המאה הראשונה ותחילת המאה השנייה כולל נר מטיפוס "נרות הדרום" וגם חץ רומי. לוח שיש ועליו כתובת בלטינית המציינת אקוודוקט מרמזת על נוכחות צבאית (כנראה של הלגיון השישי) במרחב הזה במאה השנייה או מאוחר יותר. באתר לא התגלו מקוואות טהרה המאפיינים את היישוב היהודי אולם כן התגלו מספר שברי כלי אבן. מאידך, התגלתה כמות גדולה של כלי יבוא ואף חפצים עם דמויות אנוש ובעלי חיים. לפיכך, בניגוד להירשפלד שראה ביושבי האתר (הארמון/אחוזה) יהודים גם אם הם היו אמידים ומקורבים של בית הורדוס, הם שטענו שמדובר בכלל בכפר או אחוזה חקלאית, הטילו ספק אם אכן מדובר באתר יהודי או שהוא היה רק כזה וייתכן שכמו בכפר עותנאי (לגיו), זה היה יישוב מעורב.

תהיה מה שתהיה הפרשנות המתאימה של אופי האתר: ארמון הרודיאני מבוצר רחב מימדים או יישוב כפרי ותיק שבוצר לזמן קצר בתקופה ההלניסטית, המצב הנוכחי של השרידים בשטח (האתר עצמו סגור אם כי אפשר לדלג בקלות מעל החומה) די מעציב, בוודאי יחסית למצב של המעיין והניקבה שיושבת למרגלותיו.

סוף עידן האמוראים בארץ ישראל לאור העדות הארכאולוגית בגליל:

 

פורסם ב-26/2/2020

בגליון האחרון של כתב העת תרביץ (פו, ד, תשע"ט, עמק 610-575), מבקש עוזי ליבנר מהמכון לארכאולוגיה באוניברסיטה העברית לחזור לאחת השאלות העתיקות והמסובכות של תקופת המשנה והתלמוד- מתי, למה ועל איזה רקע הסתיים עידן האמוראים בארץ ישראל, קרי חכמי התלמוד שפעלו בארץ ישראל המוזכרים ביצירות התלמודיות הארץ ישראליות- התלמוד הירושלמי ומדרשי האגדה הקלאסיים. הוא מבקש לגייס את המחקר הארכאולוגי העדכני של אזור הגליל בתקופה הרומית-ביזנטית במטרה לשפוך אור חדש על שאלה ישנה. הוא כבר עסק בשאלה הזו במסגרת מחקרים קודמים שלו בעקבות הסקר והחפירות שהוא ערך בגליל המזרחי התחתון אך כתוספת או תופעת לוואי של התמונה הארכאולוגית-יישובית העולה מתוך המחקר ואילו כאן, השאלה התלמודית-היסטורית עומדת במוקד המאמר והמידע הארכאולוגי מסייע להשערה שלו לגבי מה שקרה במחצית השנייה של המאה הרביעית לספירה שהוביל לסוף עידן האמוראים בארץ ישראל.

המאמר השלם: https://jstudies.huji.ac.il/.../tarbiz_-_8604_-_00_-_h_2...

תקציר בעברית: https://jstudies.huji.ac.il/.../tarbiz_-_8604_-_00...

1. רקע תמציתי: הבעיה המרכזית עם היצירה הספרותית של חז"ל בתקופת המשנה ועוד יותר בתקופת התלמוד (במאות השלישית והרביעית לספירה, אני אתמקד כאן בארץ ישראל. בבל זה סיפור בפני עצמו) היא שמדובר ביצירה אנונימית שהיא בעיקרה אוסף גדול של יחידות ספרותיות (סוגיות ופסקאות קצרות) המוסבות באופן כללי על המשנה אך אינן יוצרות נרטיב או תוכן מסודר שעד תקופה מאוחרת כלל לא היו כתובות אלא בעלי אופי אוראלי. לפיכך, אפילו שאלות בסיסיות ואלמנטריות לגבי כל חיבור, כמו זהות המחבר/עורך והמסגרת הכרונולוגית של התחלה וסיום והמרכיבים השונים שיצרו את החיבור הזה, אינן כאלו שניתן להשיב לגביהם תשובות ברורות. אחת מן השאלות המרכזיות היא שאלת חתימת וסיום היצירה- מי ומתי הוחלט שאת התלמוד או את המדרשים צריך לחתום ולהפוך אותם לחיבור סגור כמו שעשה רבי יהודה הנשיא עם המשנה. לשם כך, החוקרים שעסקו בשאלה הזו (למעשה, זה כבר העסיק את הגאונים והראשונים), היו צריכים לשחזר את הכרונולוגיה של דורות האמוראים (חכמי התלמוד) עד השלב האחרון הידוע; למצוא רמזים אולי לאירועים חיצוניים שאפשר לעגן אותם בנתונים ההיסטוריים ולמצוא ממשקים לחיבורים אחרים כדי ליצור איזושהי מסגרת כרונולוגית כללית כדי להבין בכלל מתי זה קרה ורק מתוך כך, לנסות לשער מה היו הנסיבות שהובילו לכך. מה שדי בולט מתוך היצירה האמוראית בארץ ישראל הוא שעיקרה היה בגליל בכלל ובטבירה וצפורי בפרט- כשהירושלמי אומר "רבנן דהכא" (חכמים שכאן) הוא מתכוון בדרך כלל לטבריה. אמנם, ייתכן שחלק מהיצירה הזו נערכה גם באזורים אחרים בארץ ישראל (שאול ליברמן סבר שסדר נזיקין בירושלמי נערך בקיסריה, אחרים שללו את ההצעה הזו) והיו גם בתי מדרש ב-"דרומא" (לוד ושפלת יהודה) אבל המרחב העקרי של התלמוד הוא בגליל המזרחי. חוקרי התלמוד זיהו (גם בעזרת חיבורים כרונוגרפיים קדומים דוגמת "סדר תנאים ואמוראים" מתקופת הגאונים) ארבעה-חמישה דורות של חכמי תלמוד (אמוראים) והיה ויכוח לגבי מספר חכמים שאולי היו אולי קצת מאוחר יותר; מספר אירועים נרמזו בצורה ישירה ועקיפה כמו מרד גאלוס באמצע המאה הרביעית ואולי עוד אירוע או שניים. בנוסף לכך, האופי הקצר וה-"גולמי" של סוגיות הירושלמי יחסית לבבלי שבו הסוגיות הן ארוכות, מעוצבות ומשוכללות מבחינה תמטית, העיד לדעת כמה חוקרים על עריכה "חפוזה" (והיו כאלו ששיערו שכלל לא הייתה עריכה) או לפחות פחות מפותחת מזה של הבבלי. מכאן שתהליך ה-"עריכה" היה כנראה קצר יותר וקרוב יותר לסוף עידן האמוראים.

2. כצפוי, הדעות היו חלוקות אך בגדול טווח השנים שהוצע בקרב החוקרים לגבי זמן עריכת הירושלמי/סוף עידן האמוראים בארץ ישראל נע בין מחצית המאה הרביעית (לפי המקדימים) ועד תחילת המאה החמישית (לפי המאחרים) או תאריך כללי כלשהו בין לבין (360 או 370 לספירה). כל זה נכון לגבי הירושלמי אך לגבי מדרשי האגדה הארץ ישראליים הקלאסיים (בניגוד למדרשים המאוחרים יותר), חוקרי האגדה סברו ועדיין רובם סוברים שלמרות ששמות החכמים הם כמעט זהים לאלו של הירושלמי, העריכה הייתה מאוחרת יותר והם "נשענו" על הירושלמי (וכל חיבור אגדי נשען על חיבור שקדם לו) ולכן בדרך כלל מוצע לתארך את העריכה שלהם למאות החמישית והשישית לספירה. אם כן, היצירה הזו כוללת את שמות החכמים שנזכרו בתוך החיבורים (הירושלמי והמדרשים) ואת העורכים/מלקטים האנונימיים (שאיננו יודעים מי הם) שאפשר ופעלו זמן קצר אחרי האמוראים "המוכרים" או אולי אפילו זמן רב אחריהם (במקרה של מדרשי האגדה). ליבנר סבור (בניגוד לדעה הרווחת בקרב חוקרי האגדה) כי אין סיבה להניח שתקופת העריכה של מדרשי האגדה הקדומים (כמו ויקרא רבה או בראשית רבה) הייתה שונה מאשר זו של הירושלמי ובשני המקרים מדובר על עריכה/חתימה/ליקוט בקרבת זמן לסוף פעולת האמוראים הנקובים בשמותם בחיבורים אלו, כלומר לקראת סוף המאה הרביעית פלוס מינוס. בתקופות מאוחרות יותר, בשלהי התקופה הביזנטית (המאה החמישית ובעיקר המאה השישית לספירה ואילך) קיימת יצירה ספרותית מסוג שונה- הפיוטים (הקדומים המכונים "קדם-קלאסיים" אולי החלו לפעול כבר במאה החמישית), התרגומים, ספרות סוד ומאגיה וכן סוגה נוספת של חיבורי פסקים ומעשים קצרים. החכמים ובתי המדרש שלהם שפעלו עד המאה הרביעית הם חז"ל ה-"קלאסיים", אמוראי ארץ ישראל של המאה השלישית והרביעית. החכמים או היוצרים שפעלו בתקופה הביזנטית לא היו חז"ל ובאופן כללי, איננו יודעים מאומה עליהם (למעט הפייטנים כמובן), בעיקר לא מיהם. גם אם היו חכמים ובתי מדרש בארץ ישראל במאות החמישית-שישית-שביעית, איננו יודעים בוודאות אפילו שם אחד של חכם מוכר שפעל בארץ ישראל באותה תקופה (אם כי מספר שמות של "רבי X" מוכרות מכתובות הקבורה, כתובות בתי כנסת וכתובות פסיפסים מתוארכים לתקופה הביזנטית) וזאת למרות שחלק הארי של בתי הכנסת העתיקים נוסדו ופעלו דווקא אז. למותר לציין שזאת תופעה מעוררת השתאות- האם זאת בחירה מרצון של אנונימיות או עדות לכך שאכן מסוף המאה הרביעית, בתי המדרש הארץ ישראליים חדלו להתקיים באופן המוכר לנו והפעילות הדתית-לימודית המוכרת מימי חז"ל פינתה את מקומה לאפיקים אחרים לגמרי הקשורים יותר בעולם הפיוט, התפילה, המאגיה הקשורים לפעילות בבית הכנסת ולא בית המדרש. על רקע העדות הארכאולוגית העשירה של התקופה הביזנטית, חזר גם העניין ביצירה הרוחנית של אותה תקופה "בתר-תלמודית" בארץ ישראל (ראו בהרחבה אצל הלל ניומן, המעשים לבני ארץ ישראל: הלכה והיסטוריה בארץ ישראל הביזנטית, ירושלים 2011) אולם, בכל מה שקשור לעיסוק תלמודי-הלכתי, עדיין רב הנסתר על הנגלה- האם היו בתי מדרש בארץ ישראל באותה העת? מי היו החכמים ותלמידיהם אם בכלל ובמה הם עסקו- עריכת חיבורים מדרשיים; פנקסי הלכה ופסקים (בסגנון: ספר המעשים לבני ארץ ישראל הנ"ל); חיבורים בעלי אופי מיסטי או מאגי; חיבורים אפוקליפטיים; ליטורגיה ותפילה? הכל ייתכן אבל הניגוד החד בין שפע הידיעות הספרותיות על בתי המדרש בתקופת האמוראים לעומת ה-"אלם" המוחלט על בתי המדרש/חכמים של התקופה שאחרי כן היא אחת התופעות החידתיות ביותר בתולדות היצירה הרבנית.

3. הרקע ההיסטורי: כבר בתקופת הגאונים, גאוני בבל טענו שבני ארץ ישראל סבלו מתקופה של "שעת השמד" וכתוצאה מזאת איבדו את רצף המסורת ההלכתית ולפיכך המנהגים שלהם וההלכות שלהם אינם לגיטימיים וזאת בניגוד לרצף של ישיבות בבל הקלאסיות. החוקרים הראשונים שאימצו את ההסבר הזה, שיערו שתקופת השיא של חז"ל באה לקיצה עם הפיכת השלטון מרומי-אלילי לביזנטי-נוצרי ושהרדיפה של השלטון הנוצרי גרמה למשבר הרוחני ולסוף עידן האמוראים בארץ ישראל. אולם, כיום מקובל לטעון שהמעבר מהתקופה הרומית לתקופה הביזנטית לא הביא למשבר בחיי החברה והרוח של היישוב היהודי בארץ ישראל ושהתיאורים הנ"ל על "שמד" ורדיפות דתיות הם מוגזמים ופולמוסיים יותר מאשר היסטוריים. היו שטענו שאין הכוונה לאירועים בתחילת התקופה הביזנטית אלא רק בסוף הרבע הראשון של המאה החמישית כאשר מוסד הנשיאות התבטל וזה מתאים לתיאוריה המאחרת מאד את חתימת הירושלמי עד לאותה תקופה. אירועים אחרים במהלך המאה הרביעית שהיו יכולים להשפיע על תולדות היישוב היהודי הם אירועים כמו "מרד גאלוס" (באמצע המאה הרביעית) שבכמה מקורות דובר בהם על הרס עצום ביישובים היהודיים אך אין לכך אישוש במחקר הארכאולוגי. אם יש אירוע משמעותי שניכר היטב במחקר הארכאולוגי, אפילו יותר מאשר בעדות הספרותית הוא רעידת האדמה שאירעה ב-363 לספירה שמוכרת יותר בספרות על רקע היוזמה של יוליאנוס להקים מחדש את המקדש בהר הבית. כיום, החפירות באתרים השונים בגליל ובגולן מעידות על השפעתה ההרסנית של אותה רעידת האדמה על האתרים השונים.

4. המשבר של המאה הרביעית: המסקנה של ליבנר לאור הסקר האינטנסיבי שהוא ערך בגליל התחתון המזרחי ועל רקע החפירות בכפר היהודי בואדי חמאם הייתה שהיישוב היהודי בגליל התחתון סבל ממשבר יישובי חריף שראשיתו עוד בשלהי המאה השלישית אך הוא נמשך לאורך כל המאה הרביעית לספירה. לעומת תקופת השיא של מספר היישובים והיקפם המיושב בתקופה הרומית התכונה (מאות שנייה ושלישית), ניכר תהליך עקבי של ירידה במספר היישובים ובהיקף התחום המיושב שלהם במאה הרביעית. רעידת האדמה של 363 לספירה הייתה אירוע דרמטי אך התהליך של הירידה הדמוגרפית התחיל עוד לפני כן. היישוב היהודי בגליל (ובגולן) התאושש אמנם במאה החמישית אך מספר היישובים והתחום המיושב שלהם לא היה דומה בכלל לזה של המאות השנייה והשלישית. תמונה דומה עלתה גם בחפירות שנערכו ונערכות גם עתה באתרים אחרים בגליל של משבר עמוק באזור המאה הרביעית לספירה עד כדי נטישה והידלדלות עמוקה: העיירה מגדלא/טריכאי; שיחין/אסוכיס הסמוכה לציפורי; בית שערים וגם בערים דוגמת טבריה וצפורי ישנן עדויות ארכאולוגיות למשבר יישובי בעיקר לאור רעידת האדמה הגדולה של 363 לספירה אם כי שם התמונה היא קצת שונה מאשר זו העולה במגזר הכפרי. המסקנה שלו, לפיה התקופה הביזנטית הייתה פחות משגשגת מאשר זו של התקופה הרומית, מנוגדת לכיוון המחקרי של הדור האחרון שהצביע על התקופה הביזנטית כתקופת שיא של פריחה יישובית גם במרחב היהודי. לדעתו, הארכאולוגים וההיסטוריונים "הוטעו" בגלל בתי הכנסת המונומנטליים המתוארכים לתקופה הביזנטית כאילו הם מעידים על כך שמדובר ביישובים חזקים ופורחים. לדעתו, אמנם הייתה אז התאוששות וניכר מאמץ להשקיע במבנים אבל במבט רחב יותר- מספר היישובים היה קטן יותר מאלו של התקופה הרומית התיכונה והמאוחרת וגם התחום המיושב שלהם היה מצומצם יותר מאשר אלו של הקודמים, כך שמבחינה דמוגרפית מדובר על ירידה של ממש ביחס למצב הדמוגרפי בתקופה הרומית. בתי הכנסת של תקופת התלמוד אולי היו פחות מרשימים אולם מבחינה דמוגרפית-יישובית, היישוב היהודי היה אז בשיאו. הפריחה המחודשת של התקופה הביזנטית "העלימה" את המשבר החריף שהיה במהלך המאה הרביעית עד כדי כך, שגם ארכאולוגים והיסטוריונים ש-"התלהבו" מהחיוניות החומרית והתרבותית של התקופה הביזנטית, לא שמו לב לכך שמדובר על התאוששות ממשבר יישובי עמוק ולא המשך "חלק" של התקופה הרומית.

5. משבר המאה הרביעית וסוף עידן האמוראים: לאור המידע הארכאולוגי העדכני, ליבנר חזר לשאלה התלמודית-היסטורית של סוף עידן האמוראים. מתברר שהן העדות הספרותית על חתימת/עריכת הירושלמי ומדרשי האגדה ועל סוף פעולת האמוראים והן העדות הארכאולוגית על משבר יישובי חריף שהגיע לשיאו, אירעו באותה תקופה- המחצית השנייה של המאה הרביעית: "הירידה במספרם ובהיקף פעילותם של האמוראים בשליש האמצעי של המאה הרביעית עד היעלמם לקראת סוף אותה המאה מקבילה בצורה מפתיעה לתהליך הירידה היישובית שהצגתי לעיל". להשערתו, המשבר היישובי המתמשך פגע גם באפשרות להמשיך לקיים את בתי המדרש בלא התשתית הכלכלית, דמוגרפית ויישובית שתאפשר להם לפעול בצורה סבירה. במקביל לאותו משבר, היו גם אירועים הדרמטיים כמו ניצור האימפריה, מרד גאלוס, רעידת האדמה של 363 וביטול מוסד הנשיאות בראשית המאה החמישית. כל אלו, הובילו את החכמים להחלטה שאין עוד מקום להוסיף ולתעד את היצירה בתוך בתי המדרש ויש הכרח "לסגור" את החיבור (הן הירושלמי והן מדרשי האגדה) עם יצירת האמוראים בדורות שלפני כן. כך למעשה נוצר (ושוב יש להדגיש, זה לה היה חיבור כתוב) חיבור "סגור" שתיעד את היצירה הלימודית של האמוראים הנקובים בשמם שפעלו בעיקר בתקופה הפורייה והמשגשגת של היישוב היהודי בגליל בידי עורכים/חכמים שפעלו בתקופה משברית ושאת שמם איננו יודעים עד היום. לדעת ליבנר, אותם עורכים/חכמים פעלו זמן לא רב אחרי האמוראים ובאותו מרחב גיאוגרפי שבו פעלו בתי המדרש הוותיקים בטבריה ובצפורי. את כל התהליך הזה יש לשייך עדיין לשלהי המאה הרביעית, מה שאומר שבסופו של דבר, באזור שנת 400 לספירה, זה היה קו השבר שאיתו הסתיים סופית עידן חז"ל הקלאסי בארץ ישראל. היישוב היהודי התאושש אבל היצירה הרוחנית בארץ ישראל של התקופה הביזנטית כבר הייתה שונה לגמרי.

"פירות גינוסר": היכן היא גניסר/גינוסר הקדומה והאם היה יישוב כזה?

 

פורסם ב-18/2/2020

לפני כמה ימים, נזכרו בדף היומי (בבלי ברכות מד ע"א) "פירות גנוסר" ובהקשר לכך אף סופרו מספר אנקדוטות קצרות (ומשונות קמעא) על הפופולריות הרבה של אותן פירות ותופעות הלוואי (הפיזיות!) בעקבות האכילה המוגזמת. למשל, מסופר על ריש לקיש שאכל כל כך הרבה מאותן פירות עד כדי שהשתכר והיו צריכים את ה-"משטרה" (באלושי) של בית הנשיא כדי להחזיר אותו לביתו. אותן פירות גנוסר הפכו להיות שם דבר (בעיקר בתלמוד הבבלי) לפירות פופולריים מאד ואכן במקום אחר, שוב רק בבבלי (פסחים ח ע"א) נאמר כי "אמר רבון בר רב אדא אמ' ר' יצחק. מפני מה אין פירות גניסר בירושלים? שלא יהו עולי רגלים אומרין. אלו לא עלינו אלא לאכול פירות הללו דיינו. ונמצאת עלייה שלא לשמה". בעקבות כך, שבתי לעיין בתולדותיה של גנוסר/גניסר הקדומה שפירותיה נזכרו כאן לתהילה. מתברר שסוגיית קיומה, מקומה וזיהויה של גניסר הקדומה הוא סיפור מורכב יותר עד ימינו. אני אנסה להציג את הרקע ואת הויכוח שקיים עד היום אצל החוקרים לגבי שאלת קיומה ומקומה של גניסר הקדומה. הנה כמה מתחנות המסע בעקבות גניסר/גינוסר:

"כיצד סדר הסעודה" (תוספתא ברכות ד ח): ה-"סדר" של הסעודה לאור "סדר" הסעודה הרומית

 

פורסם ב-14/2/2020

הפרק השישי של מסכת ברכות עוסק בסדרי ברכות על המזון ופותח צוהר לסוגי המזונות שאכלו קדמונינו בתקופת המשנה והתלמוד אם כי מה שיותר עניין את חז"ל בסוגיות היו הברכות לפניהם ואחריהם ולאו דווקא סוגי המאכלים לעצמם. בכל מקרה, מבעד לדיונים ההלכתיים הקצרים בקבצים התנאיים והדיונים המפורטים בסוגיות האמוראיות (הן אלו שבארץ ישראל והן אלו שבבבל), אפשר להציץ אל תפריט המזון הנפוץ של קדמונינו (דגנים, ירקות ופירות, בשר) ולשחזר עד כמה שניתן את סדרי הארוחות הממוצעות הפשוטות- ארוחה מינימלית בבוקר של לחם/פיתה עם ירקות או לחם טבולה בחומץ או שמן וארוחה קצת יותר נרחבת לעת ערב, שכללה גם דייסה (עדשים או גריסים) וירקות אך כמובן זה תלוי ברמת החיים של האוכלים.

"לעבור לפני התיבה" או "לרדת לפני התיבה" והבמות המוגבהות שבחזית בתי הכנסת העתיקים

 

פורסם ב-7/2/2020

1. במשנה לקראת סוף הפרק החמישי של מסכת ברכות ישנו דיון בטעויות של השליח ציבור/חזן אלא שהכינוי התנאי שלו הוא " העובר לפני התיבה": "ה ע ו ב ר לפני התיבה וטעה יעבר אחר תחתיו.... ה ע ו ב ר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף". והנה באותו דף בבבלי לד ע"א, מובאת ברייתא ובה מעשה שבו הכינוי השתנה קצת: "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי"- במקום "עובר" לפני התיבה, המונח הוא "ירד לפני התיבה". זה לא המקרה היחיד ששני המונחים הללו: "עובר לפני התיבה"/"יורד לפני התיבה" הופיעו בספרות התלמודית אך היחס ביניהם ופשר ההבדל בין המונח "עובר" ובין המונח "יורד" בהקשר של התפילה בבית הכנסת אינו ברור. לפני כמעט שלושים שנה, זאב וייס במאמר בקתדרה (55, תש"ן, המאמר היה עיבוד של עבודה סמינריונית שלו אצל אביגדור שנאן באוניברסיטה העברית) בשם "מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה?", ביקש לשפוך אור על ההבדל בין המונחים על רקע השינויים בעיצוב חזית ארון הקודש בבתי הכנסת העתיקים לאור המחקר הארכאולוגי.

המאמר של זאב וייס (קתדרה 55, תש"ן): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedF.../Article_55.11.pdf

2. לפני כן, צריך להסביר את הרקע- הכינוי "לעבור לפני התיבה" הרווח עד היום לשליח ציבור אינו זהה למה שמתואר בספרות חז"ל. ראשית, בעוד היום הכוונה היא לחזן בתפילה שלמה (שחרית, מנחה, ערבית או מוסף), בספרות חז"ל הכוונה היא רק לתפילת העמידה (מה שאנחנו מכנים חזרת הש"ץ) ולא לחלקים האחרים של התפילה. במובן המעשי, מה שהיה קורה הוא שלפני תפילת העמידה, אחד מבאי בית הכנסת קם והלך ("עבר" או "ירד") אל המקום שבו הוא אמר את תפילת העמידה בקול ("לפני התיבה")."התיבה" היא לא מה שאנחנו מכירים היום כדוכן ייעודי שבו עומד הש"ץ או הבמה במרכז בית הכנסת אלא תיבת הספרים שבה הונח ספר התורה. זה הכינוי התנאי למה שיכונה בספרות האמוראית "ארון (הקודש)". כפי שעולה מתוך המקורות התנאיים, אותה תיבה הייתה ניידת ומיטלטלת ולפחות בבתי הכנסת הקדומים (מימי בית שני ועד מרד בר כוכבא), לא היה לה מקום בנוי וקבוע באולם בית הכנסת אלא היא הובאה לבית הכנסת בזמן קריאת התורה או התפילה הציבורית. "לפני התיבה" הוא אפוא מקום הסמוך או מול התיבה אם כי אפשר שהכוונה היא "בנוכחות" התיבה ולאו דווקא בזיקה פיזית למקומה. קרוב לוודאי שהכינוי "לעבור/לרדת לפני התיבה" נותר על כנו גם כאשר הארון היה קבוע במקומו בחזית בית הכנסת בצד הפונה אל ירושלים (ראו: תוספתא מגילה ג כא: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש...").

3. באופן כללי, חיפוש קצר של מופעי המינוחים הנ"ל מראה תופעה די ברורה- במשנה, למעט מקרה אחד (משנה תענית ב,ב וגם זה תלוי בכתבי היד), תמיד מופיע הביטוי "לעבור/עובר לפני התיבה". הדומיננטיות של המונח "לעבור" קיימת גם בתוספתא ובירושלמי, הן בעברית והן בארמית ("עבור קומי תיבותא") אם כי יש שם כמה מקרים שבהם כבר מופיע הביטוי "לירד/יורדין לפני התיבה" (למשל: תוספתא ברכות ב ט). לעומת זאת, במקורות הבבליים, המינוח הנפוץ ביותר הוא "לירד/יורד לפני התיבה" אם כי יש גם מופעים רבים של "לעבור לפני התיבה" (בעיקר כשהבבלי מצטט מקורות תנאיים). זאת ועוד, אפשר להיווכח בכמה מקומות כיצד הביטוי "לעבור לפני התיבה" במקורות התנאיים הומר במקבילה הבבלית בביטוי "לירד לפני התיבה"- רק דוגמא אחת הקשורה למעשה שהובא למעלה: במכילתא דרשב"י (בשלח טו כה) המעשה הובא בלשון זו: "ומעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר והאריך בברכותיו...ושוב מעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר וקיצר בברכותיו" לעומת גרסת הסיפור שהובאה למעלה (בבלי ברכות לד ע"א): "מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי".

4. לדעת רוב בעלי המילונים וגם לדעת מספר חוקרים, אין שום הבדל בין "עובר לפני התיבה" ובין "יורד לפני התיבה", היינו הך ממש. מאידך, חוקר התפילה, י"מ אלבוגן, עמד לפני שנים רבות על ההבחנה בין שני המינוחים כמייצגים הבדלים בין הריאליה של בתי הכנסת בארץ ישראל ובין אלו של בבל ואני מצטט אותו: "מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'...בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה". לוי גינצבורג הטיל ספק בהשערה זו (שכבר מופיע אצל בעל מסורת הש"ס על הדף) שבבבל, החזן עמד במקום נמוך שכן הביטוי "יורדין לפני התיבה" מופיע בברייתות רבות "קשה לאמר שכל אלו הברייתות שנאמר בהם ירד-בבליות הם" (גינצבורג, עמ' 67 הערה 72). זאב וייס במאמר הנ"ל, ערער על עצם האבחנה הזו שכן בחינה מחודשת במקורות הספרותיים העלתה לדעתו שהביטוי "ירד לפני התיבה" מוכר כבר במקורות ארץ ישראליים- בתוספתא ובירושלמי- גם אם לא באותה תפוצה כמו שבבבלי. זאת ועוד, איננו מכירים כידוע את בתי הכנסת בבבל אך גם מתוך המקורות הספרותיים העשירים, אין עדות מוצקה לכך שבתי הכנסת או לפחות מקום התיבה/דוכן היה נמוך יותר מקרקע בית הכנסת.

5. אם כן, מדוע הופיע הביטוי "ירד לפני התיבה" במקום "עבר לפני התיבה"? וייס פנה אל הממצא הארכאולוגי בבתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל. באופן כללי, בכל או ברוב מוחלט של בתי הכנסת היו ספסלים סביב האולם (בהתחלה בכל ארבעת הקירות, מאוחר יותר רק בצדדים מסוימים ולא בקיר החזית שבה עמד הארון). בהתחלה הוא העלה את האפשרות ש-"יורד לפני התיבה" משקף מציאות שבו אדם ישב על הספסל ואז הוא "ירד" או כפי שנאמר בבבלי: "פושט רגליו ויורד" או כפי ששיער גינצבורג שאולי הכוונה לאחד מהחכמים החשובים ש-"ירד" מהמושב המכובד (הקתדרא/קתדרא דמשה) ועבר לפני התיבה. אולם, וייס ציין שאם זאת אכן הייתה המציאות, המונח הזה היה צריך להופיע כבר במקורות התנאיים או הארץ ישראליים בתדירות רבה יותר, שהרי תופעת הספסלים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל היא נפוצה מאד. ההצעה שלו הייתה שאמנם יש הבדל ריאלי המשתקף בשני הביטויים אלא שההבדל אינו גיאוגרפי בין ארץ ישראל לבבל אלא הבדל כרונולוגי- במקורות הקדומים (המשנה) הביטוי הדומיננטי הוא "עבר לפני התיבה" אך כבר בתוספתא ובהמשך בירושלמי ובבלי, המונח הדומיננטי הוא "ירד לפני התיבה", ואם כן הוא משקף מציאות ריאלית מאוחרת יותר. וייס הציע שהרקע לשינוי הריאלי (ובעקבותיו השינוי הטרמינולוגי) הוא הוספת במות אבן בקיר החזית או בקיר הפונה לירושלים. תהליך זה ניכר בעיקר בבתי הכנסת של המאה הרביעית והחמישית אך סימנים ראשונים שלו אפשר לראות כבר בבתי הכנסת במחצית השנייה של המאה השלישית (למשל בחורבת שמע, בתמונה למטה) והפכו להיות אלמנט קבוע במאה הרביעית והחמישית כשבהמשך גם התקיימו היכליות (אדיקולה), גומחות ואפסיס בבתי הכנסת הביזנטיים (מהתיבה והארון העשויים מעץ לא נותר כמעט מאומה). לפיכך הציע וייס: "בבתי הכנסת מהמאה השלישית ניצבה התיבה על רצפת בית הכנסת ובעת חזרת הש"ץ עבר שליח ציבור ממקומו וניצב בסמוך לתיבה, על כך נקרא "עובר לפני התיבה". עם הוספת הבמה לבית הכנסת והעמדת התיבה עליה נקרא שליח הציבור "יורד לפני התיבה".

להשערתו, השינוי הזה היה מדורג ולכן במקורות ארץ ישראל הוא בא לידי ביטוי מצומצם יחסית לעומת המקורות המאוחרים יותר שכבר מציגים תפוצה רחבה הרבה יותר של המונח "לרדת לפני התיבה". אם כן, בעוד אלבוגן למד מתוך הביטוי "יורד לפני התיבה" שהדוכן/במה עמד במקום נמוך, הרי שוייס למד הפוך- התיבה הונחה על מקום גבוה. כיצד אפוא הסביר וייס את המינוח "לרדת לפני התיבה" שעל פניו סותר את עצם הטענה שלו? הוא הסביר שבניגוד לכהנים או לחכם שדרש מעל הבמה, הרי שלפי מספר היגדים מפורשים במקורות חז"ל, התפילה הייתה צריכה להיות לא במקום גבוה שכן "ממעמקים קראתיך ה'". לדעתו, הביטוי "לרדת לפני התיבה", לא בא לומר שהשליח ציבור ירד במובן המילולי למקום נמוך אלא נועד להדגיש שהשליח ציבור לא היה ניצב אף הוא על הבמה/דוכן אלא כביכול "ירד" מאותה במה מוגבהת שבה ניצב התיבה/ארון ובה דרש החכם ובירכו הכהנים. השינוי הוא לא במקומו של החזן (גבוה או נמוך) אלא לשינוי מקומו ביחס לתיבה שבראשיתה לא עמדה על מקום גבוה אלא רק מאוחר יותר.

המאמר של דוד רוזנטל (קתדרה 92, תשנ"ט, עמ' 27-25): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_92.2.pdf

6. אלא שהצעה זו לא שכנעה את כל החוקרים. דוד רוזנטל ("מסורות ארץ ישראל ודרכן לבבל", קתדרה 92 תשנ"ט, עמ' 27-25) חזר למסקנתו של אלבוגן לפיה שינוי המונחים הוא שינוי בין ארץ ישראל לבבל ושיש עדויות ברורות לכך שהמקור הארץ ישראלי שהשתמש במונח "עבר לפני התיבה" הומר במקור הבבלי ב-"יושב לפני התיבה" ושההצעה של וייס לפיה מדובר בהבדל כרונולוגי הוא דחוק ולמעשה אינו נכון. אלא שבניגוד לאלבוגן וגינצבורג, לדעתו לא היה כאן חילוף של "ריאליה" ושאין כל ראיה שזה מעיד על כך שבתי הכנסת בבבל היו נמוכים יותר מאשר אלו של ארץ ישראל או שבארץ ישראל ירדו מעל מושבים/קתדראות כשניגשו להתפלל, אלא זהו חלק ממה שהוא כינה "חילוף מושגים"- אותה פעילות או פרקטיקה כונתה בארץ ישראל "עבר לפני התיבה" ובבבל "ירד לפני התיבה" והוא מציע שייתכן שההבדל הוא "רעיוני" אם כי לא פירט. עוד לפני כן (קתדרה 64) , ישראל רוזנסון הסתייג מהצעתו של וייס וזאת לאור מספר רמזים במקורות הבבליים דווקא לכך ששם יש ניגוד במקורות בין "ירד לפני התיבה" ובין טרמינולוגיה של "עולה" כביטוי לסיום או סילוק ("הרי זה מקצר ועולה"- כלומר מסיים את התפילה במהירות), כך שבמקורות הבבליים, יש דגש של ביטויי "ירידה" ו-"עלייה" בכל מה שנוגע לתחילת התפילה וסיומה.

7. בזמנו, ההצעה של וייס די שכנעה אותי בגלל השילוב בין המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כיום, נראה שאכן הצעה זו אינה עומדת בפני ניתוח המקורות הספרותיים ושאכן ההבחנה בין הטרמינולוגיה הארץ ישראלית לטרמינולוגיה הבבלית היא עדיין המשכנעת ביותר אם כי עדיין יש אפשרות שהבבלי אימץ אל חיקו מונח שהופיע או צץ כבר במקורות הארץ ישראליים ובחר להשתמש בו בצורה קבועה. האם בכל זאת ניתן ללמוד קצת על הריאליה הקדומה? אני לא בטוח אבל כרגע (עם דגש חזק מאד על "כרגע"...) נראה לי שאולי אפשר להציע תהליך כזה: הביטוי "לעבור לפני התיבה" ראשיתו אינו בעולם בית הכנסת אלא בתעניות ציבור כפי שעולה ממשנת תענית (ב א-ב): "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה.... עמדו בתפלה מורידין/ מעבירין (לפי כ"י פארמה) לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהם עשרים וארבעה ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש". רק בתיאורים שם, ה-"תיבה" היא בעלת תפקיד אקטיבי כחלק מריטואל התענית והליטורגיות המיוחדות שנלוו לתענית ברחובה של עיר נערכו אכן "לפני התיבה" כפשוטו, אותה תיבה שהוצאה במיוחד לרחבה העירונית (כפרית). הביטוי הריאלי הזה "הושאל" גם לתפילת העמידה של החזן בבית הכנסת, על אף ששם לא היה קשר ישיר בין תפילת העמידה ובין התיבה/ארון ובה ספרי התורה, בין אם היא הייתה מונחת כבר במקום קבוע או עדיין ניידת ומיטלטלת. ולגבי הופעת הביטוי "לרדת" במקום "לעבור"? אם ראשיתו של הביטוי כבר מופיעה במקורות ארץ ישראל, אפשר לשער שאמנם ברקע המונח הזה הייתה בירידה מן הספסלים, שם ישב קהל המתפללים לעבר מקום העמידה של החזן "לפני התיבה". לעומת זאת,בבבל, המונח הזה כבר הובן באופן רחב יותר של "תחילת/ראשית" תפילת העמידה של החזן ("דנחית קומי") ולאו דווקא במובן הפיזי.