"מאושה....לטבריה": מסורת 'גלויות הסנהדרין' כשיקוף של צמצום היישוב היהודי בגליל בתקופת התלמוד?

 

פורסם ב-10/1/2024

במסגרת השלמות מחקרים והמלצות קריאה למעוניינים, אני אפנה הפעם למאמר ארוך ומפורט של עוזי ליבנר מהאוניברסיטה העברית שיצא לאחרונה בקובץ 'מחקרי תלמוד' (ד', ספר דוד רוזנטל, כרך א', עמ' 279-226) עם הכותרת: "מסורת גָלויות 'הסנהדרין' ותולדות היישוב היהודי בגליל בתקופות הרומית והביזנטית". ליבנר עסק בהרחבה בשנים שעברו בבחינה מחודשת של תולדות הגליל היהודי (בעיקר הגליל המזרחי) בשלהי העת העתיקה לאור המחקר הארכאולוגי העדכני בכמה היבטים: ראשיתו המעורפלת משהו של היישוב היהודי בגליל בתקופה החשמונאית בשלהי המאה השנייה לפני הספירה מחד, ושקיעתו של היישוב היהודי בגליל במאה הרביעית על רקע משבר מתמשך משלהי המאה השלישית ולאורך כל המאה הרביעית לספירה. הפעם, הוא מבקש לשפוך אור על מה שנראה כמו תמורה פנימית במרכז הכובד של היישוב היהודי בגליל: מממערב הגליל התחתון עד המאה השלישית (סוף תקופת התנאים) לחלקו המזרחי של הגליל במאות הבאות (רוב תקופת האמוראים). הוא כבר הציג את התיזה הזו בכמה במות שונות אך במאמר הארוך כאן הוא מציג את מכלול הטיעונים והראיות כשמעבר לתיזה הכללית, במאמר עצמו יש כמה חידושים פרטניים שלעתים 'מסתתרים' בהערות שוליים או בכמה משפטים בודדים שכל אחד מהם הוא סוגיה מעניינת בפני עצמה (למשל, המעמד של בית שערים וזיקת רבי יהודה הנשיא אליה).

"כפר-עותני בגליל": היישוב האזרחי הרב-תרבותי בצילו של 'מחנה הקריה' של הלגיון השישי

 

פורסם ב-31/7/2023

* "הרי זה גיט[י]ך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום. היה הולך מיהודה לגליל. היגיע לאנטיפטרוס וחזר. בטל התניי. הרי זה גיטך אם לא באתי מיכן ועד שלושים יום. היה הולך מגליל ליהודה והיגיע לכפר-עתני וחזר. בטל התניי" (משנה גיטין ז ז)

* "כפר-עותני בגליל אנטיפטרס ביהודה. בינתים- מטילין אותו לחומרו מגורשת ואינה מגורשת. שאני הולך מיהודה לגליל. ?ו?הגיע לאנטיפט?ר?ס וחזר. בטל התניי. שני הולך מגליל ליהודה. והגיע לכפר-עותני וחזר. בטל התניי". (תוספתא גיטין ה ז; בבלי גיטין עו ע"א)

1. במסגרת קובץ משניות " הרי זה גיטך אם...", מובאת דוגמא גיאוגרפית לכך שהבעל ציין "אם לא באתי מכאן/מיכן ועד שלושים יום". המשנה מתמקדת במיקום ("באתי מכאן") ולא כל כך בזמן (בבבלי ובפירושים המסורתיים המוקד היה דווקא מימד הזמן- ועד שלושים יום). שתי הדוגמאות הראשונות הן של בעל שהולך מיהודה לגליל או מגליל ליהודה. במקרה הראשון מדובר שיצא מיהודה והגיע לאנטיפטריס (תל אפק), הקצה הצפוני של יהודה אך לא המשיך. במקרה השני מדובר שהבעל יצא מהגליל ליהודה אך הגיע למקום בשם "כפר-עתני" (בדפוס: כפר עותנאי) שהוא הקצה הדרומי של הגליל. הפרשניים המסורתיים שלא הכירו היטב את הארץ ולא את מקומה של כפר עותנאי סברו שמדובר במקומות סמוכים ("סמוכים זה לזה בספר זה בראש יהודה וזה בראש גליל"- רש"י) ונראה שכבר הדיון בבבלי משקף היכרות חלקית בלבד עם גבולות יהודה והגליל. אולם כבר בתוספתא מובן שיש תחום ביניים (בינתיים- מטילין אותו לחומרו מגורשת ואינה מגורשת) בין יהודה (מצפון לאנטיפטריס) ובין הגליל (מדרום לכפר עתני). הדוגמאות הללו ציינו אפוא את שני תחומי היישוב היהודיים המרכזיים בתקופת המשנה- יהודה והגליל ואילו תחום הביניים (שומרון או מישור החוף) לא נזכר כאן כמו במקרים אחרים בספרות התנאית. התוספתא, בהנחה שהיא אכן מוסבת על המשנה מציינת במפורש מקרה (לא ברור אם זהו מקרה נוסף או הבהרת המקרה שבמשנה) שבו הבעל מציין במפורש "'שאני הולך מיהודה לגליל'/"שאני הולך מגליל ליהודה" ולכן מודגש כי "כפר עותנאי-בגליל, אנטיפטריס-ביהודה" ואם הוא לא הלך "מעבר" להן (אנטיפטריס מיהודה לגליל וכפר עותנאי מגליל ליהודה) אז הוא למעשה לא קיים את תנאו.

"אתרנגול ותרנגולתא חרוב טור מלכא"- טור מלכא והעיירות בהר המלך

 פורסם ב-13/7/2023

בדף של אתמול (נז), בין היחידה של "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים" (ירושלים, מרד החורבן) ובין "אשקא דריספק חרוב ביתר" (ביתר, מרד בן כוסבא), מובאת היחידה האמצעית על חורבנו של "טור מלכא" (הר המלך). לפי האגדה, מדובר בשם של מקום שבגין תקרית אלימה בסמוך לו, נאמר לקיסר שהיהודים מרדו. בהמשך מובא התיאור על הדמות 'בר דרומא' והסיום הטרגי לפיו באותו מקום התערבב הטבח והחגיגות באותו מקום "אמ' רב יוסף (בדפוס: רב אסי) תלת מאה אלפי שלופי סייפא עול לטור מלכא וקטלו בה תלת יומי ותלת לילוותא ובהך גיסא הלולי וחינגי ולא הוו ידעי הנך בהני". בהקשר לכך, הובא הפסוק "בילע ה' ולא חמל את כל נאות יעקב" ודרשה של הנחותא רבין בשמו של רבי יוחנן: "כי אתא רבין אמר רבי יוחנן אלו ששים רבוא עיירות שהיו לו לינאי המלך בהר המלך דאמר רב יהודה אמר רב אסי ששים רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים חוץ משלש שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים אלו הן כפר ביש כפר שיחליים כפר דכריא....". בהמשך הובא בשמו של נחותא נוסף, עולא, 'עדות אישית' על אותו מקום בימיו: "אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו שיתין ריבוותא קני לא מחזיק" והיחידה מסתיימת בדרשה של רבי חנינא לאותו 'מין': "ארץ צבי כתוב בה מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף ארץ ישר' בזמן שיושביה עליה רווחת ובזמן שאין יושביה עליה גומדת".

"שלוש ארצות לנישואין- יהודה, עבר הירדן והגליל": גורל היישוב היהודי ב-'פראיה' (הארץ שמעבר/ממול) בעקבות המרידות היהודיות

 

פורסם ב-26/10/2022

לרגל סיום מסכת כתובות במסגרת הדף היומי, ועל אף יחידת הסיום של המסכת המפורסמת העוסקה במעלותיה של ארץ ישראל, אני רוצה לשוב למשנה הלפני אחרונה במסכת שנלמדה לפני ימים ספורים. וגם שם, לא מדובר על דברים שנכתבו במפורש במשנה או בתלמוד אלא בעקבות הערה של זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל על אתר שנוגע לאזכור הקצר של 'עבר הירדן' במשנה שכבר לא מופיע בתוספתא כאילוסטרציה לגורלו של אחד מחבלי הארץ של היישוב היהודי בשלהי ימי בית שני כנראה עד מרד בר כוכבא: עבר הירדן או ה-'פראיה' (Περαία, מילולית- הארץ שמעבר או ממול).

מוצאו של שמעון התימני: תימן או תמנה ואם כן, על איזו תמנה מדובר?

 

פורסם ב-22/9/2021

הרבה זמן הזנחתי את הפינה הזו. זה הזמן להתרענן קצת גם אם אין לכך קשר ישיר לסוכות אך כן לסעודת יום טוב, כך שיש קשר כלשהו. בדף היומי של אתמול (ביצה כא ע"א) שעסק בהיתר או איסור לבשל ביום טוב גם לאורחים לא-יהודים, הובאה ברייתא הקיימת גם בתוספתא (ביצה/יום טוב ב ו) שממנה עולה כי כבר בשלהי דור יבנה היה על כך ויכוח. בסיפור המובא שם, דמות בשם "שמעון התימני" מספר על כך שקבוצה או יחידה רומית/נציגי השלטון ("בלשת של גוים") נכנסה לעיר והם הכינו להם אוכל ביום טוב כדי שלא יכעסו אך מתברר שמה שהוא עשה לא היה לרוחו של דמות אחרת, רבי יהודה בן בבא. לדמותו ומוצאו של אותו חכם יוקדש הפוסט הקצר הזה (בהתחלה קיוותי שהוא יהיה קצר, כצפוי לא כל כך יצא קצר...).

המסע לעזאזל: מירושלים ועד ה-"צוק" דרך "בית חדודו/חרורו"

פורסם ב-18/6/2021

 הפרק השישי של מסכת יומא מסתיים עם התיאור הציורי של מסעו האחרון של השעיר לעזאזל (או בלשון חז"ל: השעיר המשתלח) ומי שהופקד על הולכתו מירושלים ועד השלכתו אל הצוק. התיאור במשנה הוא יישום של האמור בתורה (ויקרא טז 22-21):

"וְסָמַךְ אַהֲרֹן אֶת שְׁתֵּי ידו [יָדָיו] עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת כָּל פִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְנָתַן אֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר וְשִׁלַּח בְּיַד אִישׁ עִתִּי הַמִּדְבָּרָה. כב וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת כָּל עֲו‍ֹנֹתָם אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה וְשִׁלַּח אֶת הַשָּׂעִיר בַּמִּדְבָּר".

הפסוקים עצמם מזכירים את שילוח השעיר בידי "איש עתי" אל "המדברה"/ "במדבר" או "ארץ גזרה", אולם שום דבר מעבר לכך. אני אתמקד כאן רק בהיבט הגיאוגרפי של התיאור המשנאי והזיהויים שהוצעו ביחס לכך, אולם צריך לזכור כי פרשת שילוח השעיר לעזאזל היא פרשה מורכבת ואליה נקשרו עוד בימי בית שני מסורות מיתיות על חטאם של מלאכים ועונשם כפי שמובא בספרות החיצונית (ספרי חנוך והיובלים למשל). הנה התיאור המפורסם במשנה (יומא ו, ד-ה):

"מן המודיעית ולחוץ/ולפנים": מודיעין/מודיתא בספרות חז"ל כ-"עיירת גבול" הלכתית- וכמעט אף מילה על החשמונאים

 

פורסם ב-23/2/2021

" וְאֵי-זוֹ הִיא 'דֶּרֶךְ רְחוֹקָה'? מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ וּכְמִדָּתָהּ לְכָל רוּחַ. דִּבְרֵי ר' עֲקִיבָה. ר' אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר. מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ. אמ' רַבִּי יוֹסֵי. לְפִיכָךְ נָקוּד עַל ה' לוֹמַר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁהִיא רְחוֹקָה וָדַי אֶלָּא מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ". (משנה פסחים ט ב)

את מודיעין הקדומה אנחנו מכירים כמובן בתור מולדת החשמונאים ומקום פרוץ המרד וכן אתר קבורת המקבים הסמוך לה. אולם במקורות חז"ל, למעט אזכור אחד אגבי, היא לא נזכרה בזיקה לחשמונאים. למעשה, היא נזכרה במעט מאד מקומות אלא אם כן מחשיבים את האזכורים של ר' אלעזר "המודעי" (בהנחה שהכוונה היא אכן למודיעין, זה לא מובן מאליו). היא צוינה בשתי משניות בנושאים שונים אך בעלי מכנה משותף, אחד מהם מופיע במשנה שנלמדה במסגרת הדף היומי (צג ע"ב-צד ע"א) בפרק התשיעי של מסכת פסחים. הפרק עוסק בדיני פסח שני, כלומר לא במועד הפסח המקורי הראשון בי"ד בניסן אלא בזה שהתקיים בחודש שלאחריו לאלו שלא התאפשר להם לקיים את הפסח כהלכתו כפי שמסופר במקרא בספר במדבר פרק ט וכאמור שם בפסוק י: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לה' בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" אך רק אם אכן מדובר באדם טמא או שהיה בדרך, שאם לא כן: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (שם יג).

המשנה מציגה שתי עמדות לגבי אותה "דרך רחוקה" המוזכרת בפסוק י- לפי רבי עקיבה, הפירוש של "דרך רחוקה" הוא כל מה שמעבר למודיעין ומערבה ('מן המודיעית ולחוץ') כלומר שמירושלים ועד מודיעין זה לא נחשב "דרך רחוקה" שבגינו מותר לקיים את קרבן הפסח במועד המאוחר אך מעבר למודיעין, זה כן נחשב "דרך רחוקה". אלא שאין הכוונה דווקא לאדם שהיה בצד המערבי, באזור מודיעין ומערבה, ולכן מודגש ש-"וכמדתה לכל רוח", כלומר שהמרחק הזה הוא נכון גם לשאר הכיוונים- מזרח, צפון ודרום אולם הדוגמה הייתה דווקא זו של מודיעין/המודיעית. בניגוד לדעת רבי עקיבה, המשנה מביאה את העמדה הנגדית הקוטבית של רבי אליעזר ובהמשך של רבי יוסי שגם אם אדם היה אפילו מחוץ למפתן העזרה במקדש ("אסקופת העזרה ולחוץ"), הוא רשאי לקיים את הפסח השני או לפחות שזה פוטר אותו מעונש כרת על אי עשיית הפסח הראשון ורבי יוסי אף מביא "ראיה" מהניקוד על המילה "רחוקה" שלמעשה מנטרלת אותה ולכן אפילו מחוץ למפתן העזרה זה נחשב "בדרך רחוקה" או "בדרך". ישנם הדים נוספים בספרות התנאית (ספרי במדבר סט; תוספתא פסחים ח ב) לויכוח הזה שמציינים כמה אפשרויות להגדרת הדרך הרחוקה- מפתח עזרה ולחוץ או מפתח ירושלים (חומות העיר) ולחוץ. הרקע לויכוח הזה הוא מרתק אך אנחנו נתמקד בעמדה ש-"סימנה" את מודיעין כגבול המבחין בין התחום ה-"קרוב" של ירושלים והמקדש ובין התחום ה-"רחוק" שמעבר לו.

המקור הנוסף חוץ מן המשנה שלנו המסמנת אף היא כנקודת גבול מבחינה הלכתית, מופיעה במשנת חגיגה ביחס להקפדה על טומאה וטהרה או ליתר דיוק לנאמנות על ייצור תוצרת וכלים טהורים. בפרק השלישי שם, המשנה (ה) מבחינה בין הנאמנות על הטהרה ב-"יהודה" ובין זאת שב-"ירושלים" כאשר בין לבין מצוינת מודיעין כמי שממנה ועד חומות ירושלים יש תחום "נאמנות" ייחודי: " מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת,נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן". ההקבלה בין המקורות היא ניכרת- כמו במקרה של פסח, גם במקרה של הנאמנות על הטהרה, מודיעין/המודיעית מצוינת כנקודת גבול המבחינה בין מה "שלפנים מן המודיעית" (כלומר ממודיעין ועד ירושלים) ובין מה שהוא "מן המודיעית ולחוץ" (כלומר ממודיעין ומערבה) ובמשנת חגיגה יש אף הדגשה על הגבול הנוקשה הזה שבו עצם המעבר מתחום אחד לתחום שני משנה את מעמד הנאמנות של מוכר הקדרות והלקוחות שלו. אולם יש גם מספר הבדלים בין התחומים- בפסח מדובר על פניו בסימון של מרחק הליכה משמעותי ("דרך רחוקה") שאי אפשר בזמן קצר של nסגרת זמן השחיטה להגיע לעיר עצמה או למקדש ואילו במקרה של משנת חגיגה מדובר על סימון מרחבי המתבסס כנראה על רמת ההקפדה של התוצרת החקלאית לשיווק לירושלים ולמקדש העולה ככל שמתקרבים לתחום העיר עצמה.

בשני המקרים, עולה השאלה מדוע סומנה דווקא "המודיעית" כמקום שמהווה את נקודת החייץ בין התחום ההלכתי לעניין "דרך רחוקה" בפסח או נאמנות על טהרת כלי חרס, בין הפנים לחוץ. השאלה הזו מתעצמת לאור מקור תנאי נוסף שעסק במקרה של נטע רבעי כאשר את הפירות בשנה הרביעית צריך להעלות לירושלים למעט המקרה של " וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם..." (דברים יד כד) המזכיר ממש את "דרך רחוקה" של פסח. והנה במשנת מעשר שני (ה ב), סומן התחום שעד אליו חייבים להעלות את הפירות ואי אפשר לפדות אותם בכסף וממנו והלאה זה כבר נחשב "כי ירחק ממך המקום" ושבגינו ניתן לפדות את הפירות הממשיים בכסף ולהעלות את הכסף לעיר:

"כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד. וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת (כנראה הכוונה לאלוני ממרא, אזור חלחול של היום) מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח".

המרחק המצוין הוא "יום אחד לכל צד" והמשנה שם מציינת את לוד ולא את מודיעין בתור נקודת הציון המערבית של "תחום ירושלים" ההלכתי. מדוע כאן צוינה לוד ואילו לגבי פסח שני צוינה מודיעין?

1. המודיעית, מודיעין, מודיתא: לפני שנחזור לשאלה מדוע צוינה מודיעין במקרה של פסח שני או של נאמנות על טהרת כלי חרס, כדאי לדון בקצרה בשם המקום (הדיון כאן מתבסס בקצרה על פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל על פסחים וחגיגה ושל מנחם כהנא לספרי במדבר, עמ' 464 הערה 22). במהדורות הדפוס של המשנה והתלמוד השם הוא "המודיעים" או "המודיעין" אולם בכתבי היד הנחשבים טובים יותר של המשנה וכן בכתבי יד שונים של הירושלמי, הבבלי ומדרשי ההלכה הנ"ל, הורסיה הנפוצה היא "המודיעית" או "המודעית". בספרי המקבים, השם של המקום ביוונית הוא לפעמים MODEIN ולפעמים MODEIM, בכתבי יוספוס כבר מופיע MODEEIN אך גם MODAI. והנה במפת מידבא מן המאה השישית לספירה, ברשימת האתרים לאורך דרך בית חורון, בין "כפר רותה" (כפר רות) ובין "עדיתיים היא עדיתה" (חדיד) צוינה "מודיעים [הנקראת] כעת מודיתא (MODITA)". התוצאה היא מאלפת: השם הקדום היה מודעין/מודעים/מודיעין;מודיעים (ואולי אפילו בלי הסיום של ם או ן, אם אכן ר' אלעזר "המודעי" הכוונה היא לכך שהוא ממודיעין) נשמר דווקא בעדי הנוסח המשניים. לעומת זאת, מאוחר יותר בתקופה הביזנטית כבר מוכר השם "מודיתא" או "מודיתה" והוא זה המתועד בעדי הנוסח הטובים של הספרות התנאית בתור "המודיעית" ולא עוד אלא אפשר שהשם הארמי "מודיתה" תורגם לעברית וכך יצא "המודיעית", כך שלפנינו למעשה עדות על שם המקום בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית במשנה המתארת הווי מתקופת בית שני: מודיעין-מודיתא-המודיעית.

2. מדוע דווקא מודיעין?: כאמור, רבי עקיבה ציין את מודיעין כנקודה שממנה והלאה, האזור מוגדר כ-"דרך רחוקה". מדוע דווקא מודיעין? כאמור, הציון של מודיעין במשנה היה של נקודה קונקרטית על הדרך שממנה ועד ירושלים ניתן היה להגיע במשך זמן ההקרבה של קרבן הפסח בשעות הצהריים ואחרי הצהריים של יום יד בניסן. בברייתא שהובאה בירושלמי על אתר אף עלתה על הפרק שאלת אופן ההליכה ממודיעין לירושלים: "היה נתון מן המודיעית ולפנים ורגליו רעות. יכול יהא חייב. ת'ל "וחדל". יצא זה שלא חדל. היה נתון מן המודיעית ולחוץ והסוס בידו. יכול יהא חייב. ת'ל "ובדרך לא היה". יצא זה שהיה בדרך". במקרה הראשון, האדם אמנם נמצא כבר בתוך השטח שבין מודיעין וירושלים (ולפנים) אך הוא לא עומד בקצב ההליכה של הזמן המוערך ("ורגליו רעות") ולכן לא יגיע בזמן למקדש. הבבלי (צד ע"א) מביא עיכוב אחר לזה שנמצא כבר מזרחית מאזור מודיעין בדרך לירושלים- "גמלים וקרונות המעכבות אותו"- בקיצור, פקקים בכביש 443.... במקרה השני, האדם אמנם נמצא מעבר לתחום מודיעין (ולחוץ) אך יש לו אמצעי הובלה מהיר במיוחד, סוס. בשני המקרים, הברייתא פוטרת את אותם אנשים- האיש שהולך באיטיות והאיש שבידו סוס- מעונש כרת אם לא הגיעו לירושלים.

3. 15 מיל ממודיעין לירושלים?: עולא, האמורא הארץ ישראלי במחצית השנייה של המאה השלישית קבע כי: " אמר עולא. מן המודעית ולירושלים חמשה-עשר מיל" (בבלי פסחים, צד ע"א), ואם כן מדובר על מרחק של 23-22 קילומטר שמגדיר "דרך רחוקה" לעניין פסח, זמן הליכה שאדם עשוי להספיק להגיע בזמן השחיטה של הפסח הראשון למקדש (חמש-שש שעות בערך). אולם, אזור מודיעין, היכן שלא נזהה את מודיעין הקדומה (תל ראס אל מדיה; אום אל עומדאן, גבעת התיתורה, ח' חמאם אל-מדיה) מרוחקת בסביבות 30 קילומטר מירושלים (האתר הכי מזרחי שהוצע, אום אל עומדאן, היא במרחק של 26 ק"מ). ואכן, היו חוקרים שביקשו לזהות את מודיעין החשמונאית ואת "המודיעית" של המשנה קרובה יותר לירושלים (למשל באזור אבו גוש של היום וכדומה). אחרים הציעו להבחין בין "מודיעין" של החשמונאים ומודיתא של מפת מידבא ובין "המודיעית" של המשנה ושהאזור בכללותו בין שפלת לוד להרי ירושלים כונה "המודיעית". יואל אליצור טען שלמסקנת הגמרא, ההסבר של עולא נדחה והמרחק האמיתי למסקנת הסוגיה שם היה 20 מיל המתאים הרבה יותר למרחק שבין ירושלים לאזור מודיעין. צריך לזכור שהיגדו של עולא נזכר רק בבבלי ולא בירושלמי או במקור ארץ ישראלי אחר ויש דוגמאות אחרות שבהן המרחקים המתוארים בין שני מקומות בארץ ישראל בתלמוד הבבלי לא היו מדויקים. בהמשך הסוגיה שם יש דיון מפורט לגבי חשבון המרחק שאדם הולך ביום אך הדיון לובש אופי ספרותי למדיי.

https://www.kipa.co.il/.../%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7.../

4. "ירושלים רבתי": כפי שראינו מודיעין צוינה כגבול גיאוגרפי-הלכתי גם במשנת חגיגה לעניין נאמנות טהרה ושם הרי בוודאי אין קשר למרחק גיאוגרפי מוגדר או לזמן הליכה ההולם את זמן הקרבת קרבן הפסח. לפיכך, כיוון אחר שהוצע הוא שהציון של מודיעין משקף את תחום השפעתה הישיר של העיר. כך למשל טען שמואל ספראי: "לא שתושבי ארץ יהודה מן המודיעית ולפנים משובחים היו ונאמנים יותר מאשר תושבי שאר יהודה או ששמרו יותר על טהרה, אלא שמן המודיעית ולפנים מהלך יום אחד לירושלים הייתה זיקתם מרובה למקדש ועושי קדרות, חברים ועמי ארצות, התכוונו במעשיהם אף לשימושם של הכלים לטהרות והנאכלים בירושלים. וזהו שמצינו בדברי רבי עקיבא המחייב את אלה הדרים מן המודיעית ולפנים להעלות את פסחיהם לירושלים" (ש' ספראי, העלייה לרגל בימי בית שני, עמ' 45). ירושלים הייתה המטרופולין היחיד בארץ יהודה, העיר הצרכנית האולטימטיבית שגרמה לכך שהכלכלה הכפרית של היישובים עד אזור מודיעין למשל, התבססו על השיווק לעיר הראשה ולמקדש שהיה לא רק מרכז דתי וציבורי אלא גם מוקד כלכלי רב עוצמה. זה אפוא גבול חברתי-כלכלי של היצרנים הכפופים לעיר הצרכנית ובהתאם לכך נדרשים לשהות בה במהלך הפסח.

5. "מודיעין על גבול יהודה הקדם-חשמונאית": זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של "מודיעין" כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עד אז, מודיעין וסביבתה היו בשולי תחום לוד ורמתיים בקצה ארץ יהודה הקדם-חשמונאית או אף מחוצה לה על אף הנוכחות היהודית לפני כן. גם אחרי התרחבות תחום השלטון החשמונאי, נשמר ההד לתחום העתיק של יהודה "הקטנה" בזכרון התנאי, מעין אנלוגיה למעמדו של "הקו הירוק" בימינו (בלי קונוטציה פוליטית...), אם כי הוא בסופו של דבר לא נטה לכיוון הזה וסבר שאין כאן גבול בעל משמעות היסטורית כלשהי.

6. "מודיעין כתחנת ביניים חשובה בדרך לירושלים": הצעה אחרת (מנשה הראל, קדמוניות נופי ארץ ישראל, 200, עמ' 367-363), ראתה במודיעין, עיר חשובה שהייתה על עורק התעבורה הראשי מהשפלה לירושלים (דרך בית חורון) שהייתה בעלת חשיבות אזרחית, צבאית ודתית ושבה חנו עולי הרגל במסגרת העלייה לרגל בטרם הגיעו למעלה הדרך. דא עקא, איננו יודעים כמעט דבר על מודיעין מעבר לאזכור שלה בתור עיירת המוצא של משפחת בית חשמונאי והאזכורים הספורים שלה בספרות התנאית הנ"ל, חשיבותה הצבאית-אסטרטגית איננה באה לידי ביטוי במקורות ההיסטוריים או בממצא הארכאולוגי.

7. אולי אפשר להסביר את הרקע לכך בשיקולים פנימיים הלכתיים ופרשניים של התנאים: כאמור לעיל, לגבי כרם רבעי נזכרו כמה מקומות או ציונים גיאוגרפיים שהיו במרחק של "יום הליכה" (כמובן לא מדובר על הליכה של 24 שעות אלא הליכה בשעות היום) מירושלים, מה שנחשב שממנו ואילך זה "כי ירבה ממך הדרך...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'"- אין צורך שכולם יהיו זהים לחלוטין ואכן המרחקים בין ירושלים לנקודת המסומנות במשנה אינם חופפים אחד את השני אך בכולם נדרשה הליכה של יום כדי להגיע לירושלים, כשבמערב זאת הייתה לוד. אולם לגבי פסח ראשון, כאן המרחק של "יום הליכה" ללוד היה מופרז מדיי שכן בפסח יש פקטור נוסף: הזמן של ההקרבה שהתחיל פורמלית מהשעה השישית ועד שקיעת החמה ביום יד בניסן. זה טווח הזמן שאם האדם מסוגל להגיע במהלכו למקדש, הוא נדרש להגיע להקרבה ולכן המרחק מלכתחילה קוצר בהתאם למסגרת הזמן הזו ולא למסגרת של "יום הליכה" כמו במקרה של כרם רבעי. ואכן במדרש ההלכה (ספרי במדבר סט) נאמר במפורש כי מדובר בהערכת זמן משוערת אך סימטרית לכל כיוון: ""וחדל". אין "וחדל" אלא כל שיכול לעשות ואין עושה. שיערו חכמ' כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המודיעית ולפנים וכן לכל מידתה... ר' עקיב' אומ'. כל שהוא מן המודיעים ולחוץ פטור מהכרת". כלומר, המרחק ממודיעין ועד ירושלים ("ולפנים") הוא המרחק שבו "שיערו חכמים" שהוא הזמן שאדם הנמצא בדרך או בתחום השטח הזה- "יכול לעשות (לשחוט את הפסח) ואינו עושה". האומדן מדגיש שלא מדובר ביום הליכה סטנדרטי ולכן נצרכת הערכת זמן אחרת. לפיכך, אי אפשר לקבוע שאדם שנמצא בלוד ובסביבתה, חייב להגיע לירושלים שכן מדובר במרחק גדול מדיי מכדי להגיע "בזמן שחיטת הפסח".

הבחירה במקום קרוב יותר לירושלים- מודיעין- התבסס על כך גם שהיא במרחק מתאים יותר (לפחות לפי רבי עקיבה שכנראה היה רגיל ללכת בקצב די מהיר...), גם על מיקומה בסמוך לכמה מהדרכים הראשיות (ההולם את התיאור המקראי של אדם הנמצא "בדרך רחוקה" או "בדרך") מהשפלה, שם ישבו חכמי דור יבנה כמו רבי עקיבה, לירושלים וגם על אזכורה במקור תנאי אחר- משנת חגיגה. ההקשר שם אינו קשור בכלל למרחק הליכה מירושלים אלא לכך שבתחום הגיאוגרפי בסביבות ירושלים (לאו דווקא הפריפריה הקרובה של העיר), התוצרת החקלאית וגם של הכלים יועדה לצרכני טהרה ובעיקר לירושלים ולמקדש ולפיכך, אפילו קדרים וסוחרי הקדרות הם נאמנים על טהרת כלי חרס דקים. אמנם לא התגלו באזור מודיעין בתי יוצר לכלי חרס דוגמת כפר הקדרים שנחשף בסמוך לבנייני האומה, אולם ההקפדה על הטהרה באזור יהודה ובמיוחד במרחבים הסמוכים לירושלים משתקפים גם בממצא הארכאולוגי של מקוואות הטהרה וכלי האבן, כולל בזיקה למתקני חקלאות שתוצרתם קרוב לוודאי שווקה לירושלים ולמקדש. קשה לדעת אם הגדרת מודיעין כגבול הלכתי בעל משמעות לעניין נאמנות על דיני טהרה הייתה מוכרת כבר בזמן הבית או שמא היא חלק מיצירת "מפה גיאוגרפית הלכתית" של דור יבנה. בחפירות הארכאולוגיות שנערכו באתרים השונים בגבעות מודיעין, עולה שהנוכחות היהודית באזור זה נמשכה עד מרד בר כוכבא, כך שגם חכמי דור יבנה הכירו קרוב לוודאי את מודיעין של ימיהם, גם אם כמובן היא כבר חדלה להיות משווקת תוצרת חקלאית לירושלים החרבה. החכמים או רבי עקיבה מצאו בהגדרה הזו של מודיעין כגבול הלכתי פנימי בתוך יהודה (בין יהודה לירושלים) כטופונים שבאמצעותו ניתן גם להגדיר את גבולות ה-"דרך רחוקה" לגבי פסח ראשון או שני.

וכך, בעוד בזכרון של ספרי המקבים שנשמר עד ימינו, מודיעין הייתה מקום מוצא משפחת בית חשמונאי ומקום פריצת המרד והמונומנט שנבנה לזכרה של אותה בני בית חשמונאי הראשונים, בזכרון התנאי, מודיעין או "המודיעית" הייתה נקודת ציון גבול גיאוגרפית-הלכתית בין מה שבפנים ומה שבחוץ, הסף שמבחין בין "דרך רחוקה" ובין דרך עולי הרגל ובין ההירארכיה הפנימית של נאמנות על טהרה ביהודה. ואולי, בכל זאת, כן יש קשר סמוי בין מודיעין החשמונאית ובין "עיירת הגבול" של מודיעין התנאית, ואני משאיר את זה פתוח...

ערדסקוס/ערדסקיס וטבעין/טבעון: בתי המדרש של רבי מאיר?

 

פורסם ב-9/9/2020

רבי מאיר הוא אחד מהחכמים המפורסמים ביותר בספרות התלמודית שריתקה פרשנים וחוקרים מימות קדם ועד ימינו. הוא נחשב לאחד מתלמידיו המובהקים של רבי עקיבא ונמנה על התנאים הבולטים ביותר של דור אושא אחרי מרד בר כוכבא. אולם, היכן היה בית המדרש של רבי מאיר? אין לכך תשובה ברורה. מלכתחילה, כל המושג של "בית מדרש מרכזי של חכם X" בתקופה התנאית הוא עניין מורכב ופחות ממוסד ממה שנראה במבט ראשון שכן לרוב היה מדובר בהתארגנות אד-הוק של מעגל תלמידים סביב חכם ולאו דווקא בקיום מוסד פיזי קבוע. לימים, בזכרון התלמודי, ייזכרו מקומות מסוימים עם בית מדרש של חכם מפורסם (למשל ברייתא בבלית בבבלי סנהדרין לב ע"ב) אך הוא לא מופיע שם. כידוע, יש גם את הכתובת המפורסמת של בית מדרשו של רבי אליעזר הקפר שהתגלתה בחורבת דבורה בגולן אך גם היא העלתה שאלות לנוכח אזורי הפעילות המגוונים של אותו חכם (האב או הבן) כפי שעולה מן המקורות הספרותיים. המקרה של רבי מאיר הוא מסובך יותר שכן במקורות הספרותיים השונים, קשה לזהות בכלל מקום אחד קבוע יחסית שבו הוא לימד. הוא פועל, מבקר ודורש במספר מקומות- מטבריה וחמת טבריה, דרך ציפורי ועד עסיא/אסיא (אסיה הקטנה או מפרץ ים סוף). אולם, היה עוד מקום אחד ואולי שניים שלגביהם ייתכן ויש יש מסורות מוצקות יותר לגבי פעילותו: טבעין/טבעון ומקום עם שם מסובך: ערדסקוס/ערדיסקיס/ארדקסס.

1. רבי מאיר בערדסקוס/טבעין: נמנה כאן מספר מובאות מן הספרות התנאית הקשורים לפעילות של רבי מאיר שם (מלבד האזכור אצלנו, להלן). על רבי מאיר בערדסקוס, למשל נאמר בתוספתא תרומות (ג ד) בשם תלמידו רבי שמעון בן אלעזר כי ".... אמ' ר' שמעון בן אלעזר. מעשה בזקן אחד בערדסקיס שהיה שוקל את כלכלתו מלאה וחוזר ושוקלה רקנית. והיה ר' מאיר משבחו". במקום אחר, מספר רבי אלעזר (כנראה שמדובר על אביו של רבי שמעון אך זהותו המדויקת אינה ודאית) כי: "אמ' ר' לעזר. כשהלכתי לעדרסקים מצאתי את ר' מאיר ואת ר' יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה...." (תוספתא נזיר ה א) או: "אמר רבי אלעזר. כשהלכתי לאדסקיס מצאתי את רבי מאיר ואת יהודה בן פתירוש שהן יושבי' ודנין בהלכה. יהודה בן פתירוש אומר. רביעי' דם אין הנזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על טומאת מקדש וקדשיו" (תוספתא אהלות ד יד). על שהותו של רבי מאיר בטבעין/טבעון אנו למדים בין השאר ממעשה שאירע לגבי קריאת מגילת אסתר בפורים, שם מסופר שוב בשמו של רבי שמעון בן אלעזר כי: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. מעשה בר' מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין. כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה". טבעון/טבעין מוכרת גם בתור מקום של דמויות תורניות אחרות פחות מוכרות כמו חנינה איש טבעון או אבה יוסי חליקופרי איש טבעון וכן מסופר כי ר' אלעזר בן רבי צדוק העיד שאביו שלח ליבנה שתי שאלות הלכתיות שעלו שם ("שני מעשים הוליך אבא מטבעין ליבנה", תוספתא נידה ד ג). היגד מפורסם בירושלמי ובבבלי מגילה מציין כי "אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה, ולא אנשי טבעונין, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין" (בבלי מגילה כד ע"ב). אין זיקה מפורשת בין שני המקומות הללו מלבד העובדה שבכל המקרים מדובר בכך שרבי שמעון בן אלעזר (או אביו) מתעדים את שהותו של רבי מאיר בשתי המקומות הללו אך עדיין אין הוכחה כי מדובר בשני מקומות סמוכים.

2. המעשה בעירוב בצלים בערדסקוס: אם נשוב למסכת עירובין, הרי שבתוספתא (ו ד) ישנה עדות נוספת מפיו של רבי שמעון בן אלעזר על פסיקתו של רבי מאיר כאשר הוא שהה בערדסקיס: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. פעם אחת היינו יושבין לפני ר' מאיר בערדסקיס ואמ' אחד. עירבתי בבצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות...". הרקע הוא הדיון בשימוש בסוגי מאכל לצורך עירוב (תחומין) כדי שאפשר יהיה להלך מעבר לתחום שבת ההלכתי הסמוך ליישוב. רבי שמעון בן אלעזר העיד כי פעם אחת כאשר הם ישבו לפני רבי מאיר בערדסקיס (לפי חלק מכתבי היד של התוספתא צוין במפורש "בבית המדרש בערדסקיס"), הגיע אדם אחד וסיפר שהוא "עירב בבצלים", כלומר שהוא הגיע מחוץ לתחום של ערדסקיס ועשה זאת בזכות העירוב שהוא עשה באמצעות בצלים. רבי מאיר פסק לו כי העירוב באמצעות בצלים אינו תקף ולפיכך הוא אינו יכול לזוז מעבר לארבע אמות כדין אדם שיוצא מתחום שבת המותר. גרסה קצת דומה מופיע גם בירושלמי (עירובין ג א כ ע"ג): "...דתני. אמ' ר' יודה (לפי שאול ליברמן בתוכ"פ, זאת כנראה טעות וצריך להיות: רבי שמעון בן אלעזר). מעשה ששבת ר' מאיר בארדקסם ובא אחד ואמ'. עירבתי על ידי בצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". מה ששונה בורסיה הזו הוא שרבי שמעון בן אלעזר לא מספר שזה אירע כאשר התלמידים ישבו ולמדו מפי רבי מאיר בערדסקיס (ארדקסס) אלא שרבי מאיר "שבת" שם ובמסגרת הביקור שלו שם, אירע המעשה והפסק ההלכתי לגבי העירוב בבצלים. לעניין ההלכה זה לא מאד משנה, אולם לשאלה אם אכן זה היה מושב הקבע של רבי מאיר, ההבחנה הזו היא די משמעותית.

3. הזיקה בין ערדסקוס וטבעין: הורסיה המעניינת ביותר מופיע בגרסה של הבבלי (כט ע"א) והיא למעשה זו שמהווה את המפתח המרכזי לזיהוי אותה ערדסקוס ביחד עם טבעין/טבעון, זיהוי שרווח ונפוץ עד היום: חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום (קוסקוס-טבעון). לפי הורסיה של הדיון בבבלי, הברייתא מספרת את המעשה כך: "והתניא אמר ר' שמעון בן אלעזר פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא/ערדסקוס ובא אדם אחד לפניו אמר לו ר' עירבתי בבצלים **לטיבעין** והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". למעשה, הורסיה הזו זהה כמעט לחלוטין לזו המתוארת בירושלמי למעט הוספה של מילה אחת: "עירבתי בבצלים לטבעין". הדיאלוג היה בערדסקוס אבל העירוב של אותו אדם נזכר ביחס ל-"טבעין". לפי רש"י, האדם שבא לקבל את פני רבי מאיר בערדסקוס יצא ממקום לא ידוע שבו הוא הניח את העירוב אך סמוך. הוא עשה את העירוב בבצלים לפני השבת כדי שהוא יוכל ללכת עד טבעין וערדיסקא/ערדיסקוס הייתה בתווך בתחום של האלפיים אמה מנקודת העירוב ועד טבעין. הראשונים האחרים (לדוגמה בתוספות ד"ה והושיבו ובראשונים אחרים), אף שיערו שהמעשה הזה אירע בשדה מחוץ לתחום היישוב ולא בתוך היישוב עצמו שבו הוא היה רשאי להלך בתוך העיירה עצמה. אפשרות נוספת דחוקה היא שהאדם הגיע מטבעין/טבעון לערדיסקוס ואת הביטוי "עירבתי בבצלים לטבעין" פירושו שאת העירוב עצמו הוא עשה בטבעין ולא כדי להגיע לשם.

4. כך או כך, לפי הורסיה הזו, ברור אפוא כי ערדיסקוס וטבעין סמוכות זו לזו ואפשר לבצע באופן עקרוני עירוב שבמסגרתו ניתן להגיע מהאחת לשנייה במהלך השבת. שמואל קליין (ספר היישוב א, עמ' 124; ארץ הגליל, עמ' 198-197) סבר שגרסת הבבלי שמוסיפה את השם "לטבעין" היא המדויקת "שהרי אין לתאר כי המעתיקים בדו שם בלתי מצוי זה מלבם" (שם, הערה 4). כעת, טען קליין (בשנות השלושים של המאה שעברה), ברור מדוע ישנן מספר עדויות על כך שרבי מאיר למד ולימד, הן בטבעין והן בערדיסקוס, שכן מדובר על שני יישובים סמוכים אחד לרעהו- בית המדרש העיקרי שלו היה ככל הנראה בערדיסקוס אך הוא גם עשה שבתות בטבעין שבה כבר פעלו חכמים בדור שלפני כן. כעת משהתברר שמדובר בשני אתרים סמוכים, קליין ביקש לזהות את שני המקומות הללו באזור קריית טבעון-אלונים של היום. את טבעין/טבעון שלדעתו שמה המקורי היה "טבעים" הוא (בעקבות גרן) זיהה עם הכפר הערבי טבעון ששימר את השם הקדום ואילו את ערדסקוס הוא הציע לזהות עם חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום, למרות שמבחינה פונטית זאת לא התאמה מובהקת (ב"צ רוזנפלד הציע לזהות את קוסקוס כמקום מושבו של חכם בשם "רבי יצחק קסקסאה", ברכות נא ע"א). לגישתו של קליין, הזיהויים הללו עולים יפה בשל הקירבה, הן לאושה מחד והן לבית שערים הקדומה מאידך המצביעים על ריכוז החכמים במרחב הזה במהלך מחצית המאה השנייה לערך. יש אפילו שהציעו כי רבי מאיר "נסוג" מאושה אחרי שרבן שמעון בן גמליאל, הנשיא , התמקם שם בשנים שאחרי מרד בר כוכבא וגזירות השמד וישב באחת העיירות הסמוכות- ערדסקוס וטבעין הסמוכה. למעשה, ההצעה הזו היא המקובלת ביותר עד היום באנציקלופדיות השונות. בעבר היו גם הצעות אחרות- למשל ש-"ערדסקוס" היא "ארדקסס" היא ארטאשאט (Artaxata), בירת ממלכת ארמניה (למשל במילון יאסטרוב) אך לפחות במקרים שלנו, זאת השערה בלתי אפשרית. קליין עצמו, ציין השערה שייתכן והשם המוזר והחריג של האתר אכן נגזר משם פרסי קדום ומשמר התיישבות בגבעות אלונים מהתקופה הפרסית. אחרים (למשל ברסלבי) שיערו שאולי יש קשר בין "ערדסקוס" ובין עמק ועין חרוד, אך כאמור, בדרך כלל אומצה השערתו של קליין כי ערדסקוס= ח' קוסקוס ליד טבעון.

5. בשני האתרים התגלו ממצאים ארכאולוגיים מהתקופה הרומית: בסקר מפת נהלל (רבן תשמ"ג), נאספו באתר של טבעון (מס' 24) מתחת לכפר הערבי בשלוחה שבין אלונים לקריית טבעון, חרסים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית וכן מספר שרידי מערות קבורה הרוסות. חורבת קוסקוס (קצקץ, אתר מס' 37) תועדו מתקנים חצובים, גתות, שרידי בנייה מגזית וגוויל וכן מערות קבורה. בתחום הקיבוץ, נערכו חפירות ארכאולוגיות אחדות והתגלו שרידי מבנים, מרתפים חצובים ודרכים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית. בחפירת הצלה נוספת שנערכה ב-2016 מטעם רשות העתיקות שנוהלה בידי ראובן קפול (חדשות ארכאולוגיות 130, 2018), התגלו שרידי דרך כפרית מרוצפת, שרידי מבנה חקלאי וגת. הדרך הכפרית המרוצפת דומה לדרכים שהתגלו באזור זה ומשקפת ככל הנראה את מערכת הדרכים הכפריות באזור בית שערים וסביבתה.

תל טבעון במפת הסקר הארכאולוגי: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3419

ח' קוסקוס/קצקץ (אלונים): http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3432

חדשות ארכאולוגיות 130 (2018): http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

6. אם נחזור למקור הספרותי- כאמור, רק בורסיה של הבבלי יש קשר ישיר בין ערדסקוס ובין טבעין/טבעון. קליין סבר שזאת עדות מהימנה המתאששת גם בשטח- שתי חורבות הסמוכות אחת לרעותה בתוך תחום שבת הכולל את שתיהן. לחילופין, ניתן לתהות שמא הוספת הציון של העירוב "לטבעין" בבבלי היא מאוחרת ואינה חלק מהברייתא המקורית. כאמור, הן בתוספתא והן בירושלמי האדם שפנה אל רבי מאיר הסתפק בהודעה שהוא עירב "בבצלים" או "על ידי בצלים" ותו לא. ההוספה של "לטבעין" המופיעה רק בבבלי מבוססת קרוב לוודאי על האמור במשנה להלן: "מתנה אדם על ערובו ואומר... אם בא חכם מן המזרח ערובי למזרח מן המערב עירובי למערב בא לכאן ולכאן למקום שארצה אלך לא לכאן ולא לכאן הריני כבני עירי רבי יהודה אומר אם היה אחד מהן רבו הולך אצל רבו ואם היו שניהם רבותיו למקום שירצה ילך". הברייתא בבבלי מרחיבה אפוא את "הרקע" שהיה חסר בברייתא המקורית- האדם המדובר בברייתא, הניח עירוב בערב שבת בכוונה כדי לפגוש את רבי מאיר ("אם בא חכם מן המזרח, עירובי למזרח") והציון "לטבעין" הוא ציון למקום שממנו הגיע החכם או שבו שבת החכם שאליו רצה האדם לבוא. בניגוד להערתו של קליין, הציון "לטבעין" אינו "שם בלתי מצוי" שכן כאמור, ישנן עדויות תנאיות קונקרטיות לעיל על כך שרבי מאיר היה בטבעין ולכן ייתכן שהציון הזה הובא בבבלי כדי "להשלים" את החסר בברייתא המקורית דווקא בגלל הזיקה לרבי מאיר. בקיצור, הזיקה בין טבעין ובין ערדסקוס היא מתועדת רק בורסיה של הבבלי והיא עצמה עשויה להיות מבוססת על הרכבה של שתי מסורות נפרדות על שהותו של רבי מאיר במקומות הללו. אני לא בטוח איזה הסבר הוא משכנע יותר ואם אכן, שאלת זיהוי ערדסקוס/ערדסקיס הקדומה שבה למד ולימד רבי מאיר, אכן נפתרה.

"פירות גינוסר": היכן היא גניסר/גינוסר הקדומה והאם היה יישוב כזה?

 

פורסם ב-18/2/2020

לפני כמה ימים, נזכרו בדף היומי (בבלי ברכות מד ע"א) "פירות גנוסר" ובהקשר לכך אף סופרו מספר אנקדוטות קצרות (ומשונות קמעא) על הפופולריות הרבה של אותן פירות ותופעות הלוואי (הפיזיות!) בעקבות האכילה המוגזמת. למשל, מסופר על ריש לקיש שאכל כל כך הרבה מאותן פירות עד כדי שהשתכר והיו צריכים את ה-"משטרה" (באלושי) של בית הנשיא כדי להחזיר אותו לביתו. אותן פירות גנוסר הפכו להיות שם דבר (בעיקר בתלמוד הבבלי) לפירות פופולריים מאד ואכן במקום אחר, שוב רק בבבלי (פסחים ח ע"א) נאמר כי "אמר רבון בר רב אדא אמ' ר' יצחק. מפני מה אין פירות גניסר בירושלים? שלא יהו עולי רגלים אומרין. אלו לא עלינו אלא לאכול פירות הללו דיינו. ונמצאת עלייה שלא לשמה". בעקבות כך, שבתי לעיין בתולדותיה של גנוסר/גניסר הקדומה שפירותיה נזכרו כאן לתהילה. מתברר שסוגיית קיומה, מקומה וזיהויה של גניסר הקדומה הוא סיפור מורכב יותר עד ימינו. אני אנסה להציג את הרקע ואת הויכוח שקיים עד היום אצל החוקרים לגבי שאלת קיומה ומקומה של גניסר הקדומה. הנה כמה מתחנות המסע בעקבות גניסר/גינוסר:

"ר' מנחם איש כפר שערים ואמרי לה בית שערים": כפר שערים היא בית שערים או שם של מקום אחר לא ידוע?

 

פורסם ב-20/11/2019

1. כאשר בשנות השלושים נחשפו שרידי בית שערים הקדומה בגבעת שייך אברייק, הן השרידים בראש הגבעה והן הנקרופוליס הנרחב למרגלותיה, התנהלו חפירות הן בשנות השלושים ושוב בשנות החמישים. לרגל התחדשות החפירות בשנות החמישים, פרסם שמואל ספראי מאמר נרחב ב-"ארץ ישראל" (ספר בנימין מזר, תשי"ט, עמ' 212-206) על "בית שערים בספרות התלמודית"- הוא אסף, ניתח וסידר את המידע הספרותי שקיים בתוך ספרות חז"ל על בית שערים כחומר רקע מקביל לממצא הארכאולוגי העשיר שהתגלה במהלך החפירות הארכאולוגיות. בין השאר במסגרת אותו מאמר הוא העלה השערה לפיה, רבי חייא הגדול שעלה מבבל ובניו (יהודה וחזקיה) שישבו במחיצתו של רבי יהודה הנשיא, הגיעו לבית שערים בטרם רבי עבר מבית שערים לציפורי והאזכורים השונים לדיאלוגים ביניהם ובינו התרחשו בבית שערים וייתכן אף שגם אחרי מותו, בניו של רבי חייא המשיכו לגור וללמד בבית שערים. את ההשערה הזו הוא ביסס בעיקר סביב היגד קצר המופיע בדף היומי במסכת נידה (כז ע"א) שנלמד אתמול:

"קיסריון" (קיסריה פיליפי) או "קיסרין" (קיסריה מריטימה): היכן הייתה סוכתו של יוחנן בן אילעאי שבה ביקר רבי אליעזר?

 

פורסם ב-15/10/2019

אחד הסיפורים המלבבים ביותר הקשור בדמותו של רבי אליעזר בן הורקנוס הוא הביקור שלו בסוכה של דמות בשם יוחנן בן אילעאי והדיאלוג ה-"חירש" שהתנהל ביניהם. כך מסופר בתוספתא סוכה א ט:

1. "מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר,שֶׁהָיָה מֵסֵב בְּסֻכָּתוֹ שֶׁלְּיוֹחָנָן בֶּן אִלְעַאי בְּקֵיסַרְיוֹן, וְהִגִּיעָה חַמָּה לַסֻּכָּה. אָמַר לוֹ: מַהוּ לִפְרֹס עָלֶיהָ סָדִין?

אָמַר לוֹ: אֵין לָךְ כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא הֶעֱמִיד נָבִיא.

הִגִּיעַ חַמָּה לַחֲצִי סֻכָּה. אָמַר לוֹ: מַהוּ לִפְרֹס עָלֶיהָ סָדִין?

אָמַר לוֹ: אֵין לָךְ כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט שֶׁלֹּא הֶעֱמִיד שׁוֹפֵט. שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין הֶעֲמִידוּ מְלָכִים עַל פִּי נְבִיאִים.

הִגִּיעַ חַמָּה לְרַגְלָיו שֶׁלְּרַבִּי לִיעֶזֶר, נָטַל אֶת הַסָּדִין וּפְרָסוֹ עַל גַּבֵּי סֻכָּה,וְהִפְשִׁיל רַבִּי לִיעֶזֶר אֶת רַגְלָיו וְהָלַךְ לוֹ".

"כששבתתי בכפר (בית) פאגי": היכן שבת רבי שמעון- הר הזיתים או בסמוך למעינות הירקון?

 

פורסם ב-24/9/2019

לפני כמעט שנה, הוזכר כאן דיון על השם "בית פגי" המוכר כידוע גם בברית החדשה בתור נקודה סמוכה לירושלים באזור הר הזיתים (מתי כא 7-1), שמופיע מספר פעמים בספרות חז"ל, בדרך כלל בזיקה לירושלים, להר הבית ולעזרה. חוסר הבהירות סביב מעמדה ההלכתי של "בית פגי" או "חומת בית פגי" הביאה לפרשנויות ולדעות שונות, הן בפרשנות המסורתית-רבנית והן בספרות המחקר. בין כלל ההצעות, גם הוצעה הבחנה בין "בית פגי" ובין "כפר בית פגי" המוזכר פעם אחת בספרות חז"ל, שניהם בסמוך להר הבית בירושלים. לפני מספר שנים, ביקש Eyal Ben-eliyahu לזהות את "בית פגי" של הספרות התנאית עם שרידים ארכאולוגיים שנחשפו בחפירות ממזרח לחומה המזרחית של הר הבית מימי בית שני ואילו את "כפר בית פגי" עם "בית פגי" של המקורות הנוצריים על המדרון המזרחי של הר הזיתים. בניגוד לכיוון הזה, נטען לאחרונה (במאמר בספר היובל לישעיהו גפני, נספח א', עמ' 382-381), בידי שמא יהודה פרידמן שבספרות התנאית קרוב לוודאי יש להבחין בין שני מקומות שונים: "בית פגי" ו-"כפר פגי" (ולא "כפר בית פגי")- בית פגי היא הסמוכה לעזרה ולירושלים ואילו השם של כפר פגי נשמר ככל הנראה בכפר פג'ה (פגאיי= מעיינות ביוונית) שהיה קיים עד 1948 בסמוך לתל אפק/אנטיפטריס.

זיהויה של אונו התלמודית לאור המקורות והממצא הארכאולוגי

 פורסם ב-23/1/2019

"תנו רבנן מעשה בר' סימאי ור' צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו והורו בטרפחת כרבי בזפק" (חולין נו ע"ב)

1. עיבור השנה בלוד: בדף היומי על המשנה שעוסקת בסימני טרפות בעופות, מובאת ברייתא על שני חכמים- רבי סימאי ורבי צדוק- שבמסגרת עיבור השנה בלוד, הם חנו באונו ושם פסקו הלכה בנושא טריפות כשיטת רבי לגבי הזפק (המובאת במשנה). בחלק מכתבי היד (כ"י וטיקן 122 וגם בכמה עדי נוסח מהגניזה- על פי עדי הנוסח באתר "הכי גרסינן"), שמות אותם חכמים התחלפו לשמות קצת שונים- "ת"ר מעשה בר' סימון ור' יהוצדק (או אפילו: ר' יצחק)". מקובל לזהות את החכמים הנ"ל כאמוראים מהדור הראשון של אמוראי ארץ ישראל- ר' צדוק/יהוצדק לא מוכר אך רבי סימאי (או: סימיי) מוכר יותר כדמות בקו התפר שבין אחרוני התנאים או ראשוני האמוראים. אמנם הקטע הובא על רקע ההוראה כרבי במשנה בהלכות טריפה בעופות אך העדות כאן על עיבור השנה בלוד היא חלק מפרשה היסטורית מרתקת של הנסיון לחזור ולעבר את השנה ולקדש את החודשים ביהודה בימי רבי יהודה הנשיא אחרי המעבר של מרכז החכמים לגליל. בפרשה זו עסקו בהרחבה לפני שנים רבות גדליהו אלון ושמואל ספראי (במאמר על המקומות לקידוש החודשים ועיבור השנה בספרות התלמודית) ובעקבותיהם גם אהרן אופנהיימר, יהושע שוורץ וב"צ רוזנפלד שעסקו בכך על רקע חקר תולדות לוד היהודית בתקופת התלמוד.

"בראשונה היו משיאין משואות": תיאור ריאלי חי או פנטזיה אוטופית?

לקראת ראש השנה, עסקתי בסדרת פוסטים בתיאור המפורסם והמושך את הלב של מסלול השאת המשואות לשם הפצת הכרזת קידוש החודש עד התקנתו של מנגנון השליחים במקומו כפי המתואר במשנה במסכת ראש השנה (ב, ב-ד). האם זהו תיאור ריאלי מדויק של מערכת היסטורית פעילה או שזהו תיאור ספרותי עם דגשים רעיוניים גם אם הבסיס הוא גאוגרפי? לכאורה נראה ששתי הקריאות הללו לא יכולות לדור בכפיפה אחת- אם לפנינו תיאור עובדתי של מציאות היסטורית חיה ופעילה, הרי שצריך להתמקד בשחזור הריאלי שלה על שלל ההיבטים הכרוכים בכך. אך אם לפנינו תיאור ספרותי-רעיוני, הרי שיש להתמקד דווקא בו ואין מקום לדון בשאלות העובדות ההיסטוריות שכלל לא עניינו את העורך או מחבר המסורת. ואכן, לפעמים נראה שיש דו שיח של חירשים בין החוקרים שהתמקדו בהיבט הריאלי-היסטורי ובין אלו שעסקו בהיבט הספרותי-אידאולוגי. הטקסט הוא אותו טקסט אבל האופן שיש לקרוא אותו נראה על פניו כשני קוים מקבילים שאינם נפגשים. אך יש אפשרות שלישית- אפשרות שבה המסורת גם משקפת מידע היסטורי או גאוגרפי בסיסי גולמי ומאידך מביעה אותו באופן מאד מסוים שבו המשקל הרעיוני והמגמתי הוא המשמעותי. קשה להכריע את מאזן הכוחות בין שני הממדים הללו אך דומה שאין כאן שחור-לבן אלא מציאות וחזון המעורבבים ומשולבים אחד בתוך השני בצורה הדוקה ועמוקה עד שלעתים נדמה שכמעט בלתי אפשרי להבחין ולהפריד ביניהם. סדרת הפוסטים הנ"ל מובאת כאן כמעט ככתבה וכלשונה כפי שפורסמה כאשר הכותרות בגופנים הגדולים הם גם קישורים לפוסטים המקוריים. אין כאן בהכרח חידושים מחקריים כלשהם אלא סקירה של כמה סוגיות ונקודות ציון משמעותיות במחקר של אותן תחנות או של המשנה המציינת אותן, גם מהבחינה הריאלית (גאוגרפית-ארכאולוגית) וגם מהבחינה הספרותית ותהיות בסיסיות בנוגע לממשק ביניהם.

"כפר הבבלי" בארץ ישראל?

 

פורסם ב-30/8/2018

בשני מקומות במשנה מוזכרים חכמים עם הכינוי- "איש כפר הבבלי": במשנת עדויות ו ב נזכר רבי נחוניא (או: נחמיה) בן אלנתן "איש כפר הבבלי" שהעיד על הלכה מסוימת ביחד עם רבי יהושע (בן חנניה). מקור מוכר יותר הוא במשנת אבות ד כ: "רבי יוסי ברבי יהודה (יוסה בן יהודה- כ"י קויפמן) איש כפר הבבלי אומר הלומד מן הקטנים למה הוא דומה לאוכל ענבים קהות ושותה יין מגתו והלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן". זהותו של אותו חכם המוזכר כאן- רבי יוסי ברבי יהודה/יוסה בן יהודה- אינה ברורה (ספראי, משנת אבות, עמ' 295-294 מתלבט בכך) שכן אמנם מוכר היטב חכם בשם רבי יוסי ברבי יהודה אך לא עם הכינוי "איש כפר הבבלי". סביר להניח שהוא חכם אחר ושהכינוי נועד בין השאר להבחין בינו ובין התנא המוכר יותר.

על המבוכה והערפל סביב שמות תנאים בשם "איסי" כתבתי אתמול בקבוצה "יומי": https://www.facebook.com/groups/1778041112485689/permalink/2234243730198756/

ואכן, מהירושלמי (בבא קמא ג ז ג ע"ד) עולה שהייתה מסורת שקשרה בין רבי יוסי ברבי יהודה (או יוסה בן יהודה) של משנת אבות עם חכם (או חכמים) אחר- יוסף או יוסי או איסי "הבבלי" הנזכר במספר מקורות בתוספתא שמהם עולה שהוא היה תלמידו של רבי אלעזר בן שמוע. בתלמוד הבבלי (פסחים קיג ע:ב ועוד) היריעה הורחבה לחכמים נוספים עם השם "איסי" ובראשם "איסי בן יהודה" אך נתמקד כאן בכינוי "איש כפר הבבלי". בעוד הכינוי לגבי יוסף/יוסי/איסי "הבבלי" מעיד על מוצאו, הרי שהאזכור של "איש כפר הבבלי" מדבר על מקום כמו "איש כפר חנניה" או "איש כפר יתמא" או "איש כפר עכו", "איש כפר סמא" וכיוצא באלו המוזכרים במקורות חז"ל עם אותו דפוס כינוי "איש כפר X". אבל על איזה מקום מדובר?

התשובה האמיתית היא שאין לנו שמץ של מושג. מבין ההצעות השונות היו כמה כיוונים: (1) לאור המקורות המקבילים בתלמוד הבבלי הכורכים את יוסף/יוסי/איסי הבבלי לרבי יוסי איש הוצל, הוצע ש-"כפר הבבלי" היא הוצל המוכרת בבבל וכך היא כונתה במקורות התנאיים; (2) מקום כלשהו במרחב הארץ ישראלי או הסמוך לה- ממצרים ועד לבנון שקשור לנוכחות של בבליים, יהודיים או לא; (3) מקום בארץ ישראל שזה היה שמו. היו אפילו כמה שהציעו ש-"הוצל דבית בנימין" הנזכרת בבבלי מגילה וכתובות היא בארץ ישראל ( (יהוסף שוורץ, ערך "אצל" אפילו הציע לזהות אותה באל-עזרייה ליד מעלה אדומים של היום) להבדיל מ-"הוצל" סתם אך זאת השערה דחוקה. א' ביכלר (עם הארץ הגלילי, עמ' 228, הערה 91) שיער שהתנא איסי בן יהודה הוא איסי הבבלי הוא ר' יוסי בר יהודה במשנת אבות, אכן מקורו בהוצל בבבל אך הוא חי תקופה מסוימת בארץ ישראל במקום בשם "כפר הבבלי" שבו התרכזו יוצאי בבל שכן: ""אין זה אלא טבעי שחכם בבלי זה ביקר במקום ארצישראלי שתושביו הם כנראה יוצאי בבל" (שם).

וישנה גם אפשרות אחרת- בניגוד להנחה האמוראית שקשרה בין יוסי/יוסף/איסי הבבלי ובין רבי יוסי ברבי יהודה "איש כפר הבבלי", מדובר על שתי דמויות שונות (אחד מדור אושא והשני משלהי דור יבנה) ושם המקום "כפר הבבלי" לא רומז על המוצא מבבל אלא זהו שם המקום בארץ ישראל. ישעיהו פרס הציע לפני שנים רבות לזהות את "כפר הבבלי" עם ח' אל באבלייה בנגב המערבי- ליד שמורת רכס גברעם ומערבית לברור חיל ולכפר בורייר המזוהה עם "ברור חיל" של רבן יוחנן בן זכאי. ב"צ רוזנפלד (בספר שלו באנגלית על מרכזי החכמים [2010], עמ' 70-69, הערה 85) אימץ את ההצעה הזו, בין השאר על רקע הסקר הארכאולוגי שנערך באזור. בסקר האזור התגלה במקום (מפה 96, אתר מס' 21) צוין לגבי ח' באבלייה: "בשוליים הצפוניים-המערביים נמצאו בתים מאוחרים הרוסים, המסודרים משני צדי דרך. המבנים נבנו בעיקר מאבנים שנלקחו מן היישוב הקדום. פריטים אדריכליים שבורים משולבים בקירות. פזורת של שברי שיש, שברים של אבני שחיקה מבזלת, שברי זכוכית ואבני פסיפס. החרסים מתוארכים לתקופות הרומית, הביזנטית, האסלאמית התחתונה, ימי-הביניים, העות'מאנית והמודרנית". אם אכן השערה זו היא נכונה (וזאת כמובן השערה בלבד), הרי שאפשר שהשם "כפר הבבלי" לא קשור דווקא במוצא הבבלי אלא בשם המקום ("הבבלי"- "באבלייה") ששכן באזור שבדור יבנה "קלט" מספר חכמים כמו רבן יוחנן בן זכאי ב-"ברור חיל" (בורייר) ועד חכמים כמו רבי נחוניא בן אלנתן או רבי יוסי ברבי יהודה ב-"כפר הבבלי" ורק מאוחר יותר, שמו נקשר עם כינוי המוצא "הבבלי" או שזאת סתם השערה פרועה.

ח' אל באבלייה באתר הסקר הארכאולוגי של ישראל: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/2184/site/24599