פורסם ב-10/6/2021
באיחור של כמה ימים בגין סיבות טכניות וגם עיון מחודש בכמה מאמרים ומחקרים שקצת "סיבכו את העניין", אני אדון בקצרה כאן בהיגד קצר שנלמד בדף היומי בסוף השבוע האחרון (יומא נד ע"א) אגב העיסוק בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים וכניסתו הראשונה לקודש הקודשים. בין פנים ההיכל ובין החלק הפנימי, קודש הקודשים הבדילה פרוכת או שתיים שדרכה הכהן הגדול היה צריך לעבור ולהיכנס כמה פעמים במסגרת עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. אגב הדיון באותה כניסה ובמחלוקת על מספר הפרוכות, הובא היגד מפורסם שקיבל פנים חדשות לאור כמה פסיפסים בבתי הכנסת היהודיים והשומרונים העתיקים:
"אמר רב קטינא: בְּשָׁעָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל עוֹלִין לָרֶגֶל- מִגְּלָלִין לָהֶם אֶת הַפָּרֹכֶת וּמַרְאִין לָהֶם אֶת הַכְּרוּבִים שֶׁהָיוּ מְעֹרִים זֶה בָּזֶה וְאוֹמְרִים לָהֶן רְאוּ חִבַּתְכֶם לִפְנֵי הַמָּקוֹם כְּחִבַּת זָכָר וּנְקֵבָה" (בבלי יומא נד ע"א)
ההיגד הזה הוא חלק ממספר היגדים שם הרומזים למימד סימבולי בעל נופך ארוטי משהו של החפצים המקודשים (הארוו, הבדים והכרובים) בתוך קודש הקודשים כאלגוריה לאהבת האל לעמו. התלמוד שם דן לגבי איזה מקדש מדובר- האם במקדש הראשון או במקדש השני שכן כידוע, רק בתקופת המקדש הראשון היה קיים ארון וכרובים בתוך קודש הקודשים ואילו לפי המסורת התלמודית, במקדש הראשון לא הייתה פרוכת אלא מחיצה בנויה ברוחב של אמה ("אמה טרקסין" בלשון חז"ל). כך או כך, לפי האמור כאן, מתישהו בעבר, בזמן העלייה לרגל היו "מגללין את הפרוכת" ומאפשרים לישראל לראות באופן חריג ונדיר את הכרובים המעורים זה בזה בתוך הדביר.
1. לפני כמעט שלושים שנה, בראשית שנות התשעים של המאה שעברה, הארכאולוג דוד עמית המנוח, ביקש להראות פנים חדשות של ההיגד הזה לאור תגליות ארכאולוגיות. באותה העת, התפרסם מאמר חשוב של ישראל קנוהל על הפולמוס בין הפרושים והצדוקים על מידת שיתוף הקהל בעבודת המקדש בזמן המועדים (תרביץ ס תשנ"א). קנוהל ביקש לטעון שאחד ממוקדי הפולמוס נגע לפרקטיקה של הצגת כלי המקדש שהיו בתוך ההיכל למראית הציבור בזמן הרגל (על בסיס משנת חגיגה ג ח, תוספתא חגיגה ג לה) שבו תמכו הפרושים ואילו הצדוקים התנגדו בחריפות, פולמוס שלהשערתו וכפי בא לידי ביטוי בקטע במגילת המקדש שממנו משתמע איסור להזיז את הכלים מתוך המקדש- "לא ימוש מן המקדש", אולי על רקע פרקטיקה כזו שבעל המגילה התנגד לה בחריפות. אגב כך, קנוהל הזכיר בדרך אגב את ההיגד שלנו כביטוי לאותה מגמה פרושית של הצגת כלי המקדש עד כדי נכונות עקרונית לגלול את הפרוכת ולחשוף את פנים קודש הקודשים באופן חריג. גם לגבי הפרוכת, מסופר שכאשר היה צורך להטביל את הפרוכת שנטמאה בטומאה משמעותית, היו "שוטחים אותה על גב האיצטווה (הסטיו המלכותי?) כדי שיראו העם את מלאכתן שהיא נאה" (משנה שקלים ח ד). בין השאר, קנוהל הזכיר שבנוסח התורה השומרוני, את הפסוק "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלהי ישראל" (שמות לד 23), הנוסח השומרוני גורס "ארון ה'" במקום "האדון ה'", כך שהראייה היא לא של האל עצמו אלא של החפץ הייצוגי- הארון.
2. ממש באותן שנים, חפר יצחק מגן כמה בתי כנסת שומרוניים לא מוכרים ובפרט אלו של אל-חירבה (ליד שבי שומרון) וסמארה (ליד עינב) ובהם נחשפו פסיפסים ובהם מתועד בין השאר פאנל של כלי מקדש או משכן הכולל גם חזית של מבנה מקדש ובמרכזו מתקן בעל דלתות. על גבי המתקן (הארון?) הייתה תלויה על גבי טבעות פרוכת שמוסטת ומלופפת בלולאה סביב אחד מעמודי חזית המבנה (באל חירבה, לעמוד הימני; בסמארה, לעמוד השמאלי) וחושפת את דלתות המבנה. עוד לפני כן, היו תיאורים אמנותיים של פרוכת סביב אותה מתקן בתוך חזית מבנה עמודים בבתי כנסת יהודיים כאשר במקרה של חמת טבריה, הפרוכת הייתה קשורה ומלופפת במרכז הארון וחשפה את הדלתות של אותו מתקן (ארון).
3. השערתו של עמית הייתה שיש קשר בין המסר הרעיוני של ההיגד התלמודי על גלילת הפרוכת בזמן העלייה לרגל ובין האיורים של הפרוכת המגוללת שדרכה ניתן לראות את ארון הקודש גופו. ישראל קנוהל בשעה שכתב את המאמר שלו, לא היה מודע לתגליות החדשות של בתי הכנסת השומרוניים ואילו יצחק מגן שחפר את בתי הכנסת השומרוניים, לא היה מודע באותה העת לפולמוס הרעיוני העתיק שהציג ישראל קנוהל לאור המקורות. לפיכך, בכתב העת הארכאולוגי "קדמוניות" (כו, תשנ"ג), דוד עמית הפנה אל המאמר של קנוהל ואילו בכתב העת של "תרביץ" (סא, תשנ"ב) הוא הפנה אל התגליות הארכאולוגיות של בתי הכנסת העתיקים ובמיוחד אלו החדשים שהתגלו בשומרון. וכך הוא סיכם בקצרה: "דומה כי המסר הרעיוני שעליו עמד קנוהל, המעוגן הן במסורת היהודית והן במסורת השומרונית, הביא את האמנים, איש איש בדרכו שלו, לצייר את הפרוכת כשהיא מוסטת מעל פני הארון, כדי לגלותו לעין הצופה" (תרביץ, שם, עמ' 575) או "דומה כי רעיון זה, המשותף למקורות השומרוניים והיהודיים, הוא שעמד בבסיס התיאורים האמנותיים של ארון הקודש, הוא ארון העדות, בבתי הכנסת הקדומים יחסית (המאות הג-ד לסה"נ) (קדמוניות שם, עמ' 66). בהמשך גם יצא מאמר שלו על כך באנגלית בשנת 2000 בקובץ מחקרים על בתי הכנסת העתיקים לאור התגלית של בית הכנסת העתיק בצפורי.
כאמור, התעכבתי קצת בהפניה אל הההערה הקצרה שלו, גם בגלל שמאז התפרסמו עוד כמה מחקרים והתחדשו עוד כמה עניינים ובכל מקרה, הייתי צריך לבדוק מחדש כמה אכן ניתן לקשור בין ההיגד התלמודי ובין התיאור האמנותי. אני לא ארחיב כאן אבל רק כמה הערות או הארות הבהרה להצעה הזו:
א. במקדש השני, הן לפי מקורות בני הזמן והן במסורת חז"ל היו שתי פרוכות עיקריות (מסורת חז"ל מספרת על מספר גדול יותר של פרוכות אבל אלו היו העיקריות): פרוכת אחת פנימית הבדילה בין הקודש (ההיכל) ובין קודש הקודשים (הדביר). בתחילת הפרק החמישי של מסכת יומא יש מחלוקת אם הייתה פרוכת אחת בלבד או שתי פרוכות שביניהן נכנס הכהן ביום הכיפורים לקודש הקודשים ("עד שמגיע לבין שתי הפרוכות, המבדילות בין הקדש ובין קדש הקדשים, וביניהן - אמה, רבי יוסי אומר: לא היתה שם אלא פרוכת אחת בלבד"); פרוכת אחרת (חיצונית) הייתה תלויה מחוץ לשער ההיכל והבדילה בין ההיכל עצמו ובין האולם והעזרה שהיו מבחוץ (היא כנראה יישום של "וְעָשִׂיתָ מָסָךְ לְפֶתַח הָאֹהֶל, תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ מָשְׁזָר, מַעֲשֵׂה, רֹקֵם", שמות כו, 36). ישנה מחלוקת לפי התוספתא שקלים (ג יא) אם הפרוכת החיצונית הייתה כזו שקודם הייתה פרוכת פנימית וגם במקורות אחרים, כולל מימי בית שני, לפעמים עוסקים בפרוכת הפנימית שלפני קודש הקודשים ולפעמים היא עוסקת בפרוכת החיצונית המפוארת בשער ההיכל ובצבעים ובציורים שהיו מאורים ורקומים עליה (מלחמת היהודים ה, 214-212). במקורות התנאיים נראה שהתיאורים על עביה וגודלה של הפרוכת, זו שלפי כמה מן המסורות היו אורגים 82 נשים בתולות (משנה שקלים ח ד-ה, תוספתא שם ועוד מקורות, ראו על כך אצל ליברמן, יוונית ויוונות, עמ' 276-274) מתייחסות בעיקר לפרוכת הפנימית. הפרוכת החיצונית והדלתות של ההיכל הסתירו את ההיכל הפנימי שאליו נכנסו רק כהנים ובו גם היו המנורה, שולחן לחם הפנים ומזבח הזהב. הפרוכת הפנימית למעשה הסתירה חדר ריק וכידוע סביב תכולתו הפנימית החשאית היו גם שמועות וסיפורים שונים ומשונים במקורות הנכריים. על פניו, אותו היגד שמופיע רק בבבלי בשם רב קטינא, על אף מאמצי ההסבר בסוגיה שם, מתייחס לתקופה קדומה שבה היו כרובים וגם פרוכת ולא לימי בית שני. פרוכת הארגמן הפנימית כידוע הובלה לרומא והוצגה באחד ארמונות הקיסר- קיימים מסורות תלמודיות מפורסמות על אותה פרוכת מדממת מחרבו של טיטוס ועל כך שטיפות דמים עדיין היו ניכרים בה כאשר אחד החכמים ביקר ברומא. בזמנו כתבתי על המסורת הזו פוסט מיוחד (ראו למטה)
ב. בספרות חז"ל, הפרוכת נזכרת רק בהקשר לפרוכ(ו)ת בית המקדש ולא בקשר לבית הכנסת. האזכור הכמעט יחיד לכך שיש קשר בין ארון הקודש ובין כיסוי או וילון מופיע בירושלמי מגילה גא עד ע"ג, שם מצויה רשימה של כלים שמקוטלגים כשייכים לקדושת בית הכנסת או הארון וביניהם נזכרת "כילה של ארונא"- מעין וילון או כיסוי שזוהה באופן טנטטיבי כפי מה שאנחנו מכנים "פרוכת" של ארון הקודש. באותו מקור נאמר שרבי אבהו הסתיר לבוש עליון "גולתא" בתוך אותה "כילה". הכיסוי/וילון/פרוכת הזו מכונה במקורות הבבליים המקבילים בתור "פריסא" אולם הפונקציה המדויקת של אותו כיסוי של הארון אינה ברורה וסביר להניח שהיא נועדה לכסות או לעטוף את התיבה/ארון של הספרים ובכל מקרה, היא לא נזכרה בתור פרוכת, שם שיוחס רק לפרוכת של המקדש.
ג. האם הייתה אכן פרוכת תלויה מעל או לפני ארון הקודש בתקופת המשנה והתלמוד? התשובה הרווחת היא שאכן כן. לא רק לפי המקור הנ"ל אלא גם לאור האיורים של הפרוכת בפסיפסי בתי הכנסת העתיקים ועוד לפני כן על הפאנל של הקיר המערבי של בית הכנסת העתיק בדורא אירופוס. הנחת היסוד של רוב הארכאולוגים והחוקרים הייתה שהתיאור של חזית המבנה ובתוכו מתקן עץ בעל דלתות הנפוץ בפסיפסים וגם בתבליטים שונים הוא ייצוג חזותי של מכלול ארון הקודש שעמד בקיר החזית של בתי הכנסת שכלל את היכל האבן המפואר ואת ארון העץ. פרשנות אחרת מוכרת היא שאותו מבנה חזית בעל עמודים הוא תיאור חזותי אמנותי של פתח המקדש ולאו דווקא של ארון הקודש הריאלי. חיזוק לגישה הראשונה התגלה עם חשיפת המכלול המפואר בחזית בית הכנסת בעין קשתות המזכיר את אותם חזיתות מפוארות בפסיפסי בית הכנסת. לא כולם בטוחים שאכן הייתה פרוכת לפני ארון הקודש בבית הכנסת העתיק: רנטה רוזנטל-הגינבוטום ניתחה בפרוטרוט את כל הייצוגים האמנותיים של הפרוכת בבתי הכנסת הקדומים היהודיים והשומרוניים על רקע תיאורים מקבילים והגיעה למסקנה כי לא מדובר על תיאורים ריאליים של ריהוט ארון הקודש בחזית אלא חלק מסכמה איקונוגרפית בעלי מסר רעיוני הקשורים לפולחן המקדש ולתקווה לבנותו. רחל חכלילי (2013, עמ' 211-210), בספרה האחרון על אמנות בית הכנסת טענה כי על אף הספקות הנ"ל, סביר להניח שהתיאורים האמנותיים ביחד עם רמזים ארכאולוגיים נוספים (שקעים לעמודים שנשאו את הפרוכות; שרידי טבעות) אכן מייצגים את קיומה הממשי של פרוכת פיזית של ממש כחלק מתהליך של התקדשות הארון והוספת אלמנטים ארכיטקטוניים ועיטוריים (סורג שיש), תהליך שמתועד היטב באדריכלות פנים בית הכנסת בשלהי העת העתיקה. לא ברור אם הפרוכת נתלתה רק על גבי הארון עצמו או אולי גם לאורך מכלול האבן כולו וגם הנסיבות וההשראה לכך אינן ברורות לגמרי- האם זה אכן היה בהשראת פרוכת המקדש (הפנימית או החיצונית) או כחלק של התרחבות ה-"אזור המקודש" בחזית בית הכנסת בשלהי התקופה הרומית ובתקופה הביזנטית בהשפעת או כתגובה למציאות אדריכלית דומה בכנסיות של התקופה הביזנטית.
ד. הצעה אחרת מזו של קנוהל ועמית, הציע לפני כמה שנים סטיבן פראד. הוא טען שבניגוד לקנוהל וחוקרים אחרים שסברו כמותו, מעולם לא עלה על הדעת של כהני המקדש להוציא את חפצי המקדש שהיו בתוך ההיכל כלפי חוץ, לא בזמן הרגל ולא בשום מועד אחר. אדרבה, לאור האמור במקרא, הכניסה להיכל הייתה מוגבלת לכהנים ובוודאי לא ניתן היה לראות את פנים קודש הקודשים בשום צורה שהיא, למעט לכהן הגדול ביום הכיפורים. טענתו הייתה שבחינה ביקורתית של המקורות התלמודיים המציגים תמונה של "הצגת כלי המקדש" אינה מתחייבת מקריאת המקורות התנאיים אלא רק משתקפת במקורות מאוחרים יותר מהתקופה האמוראית בירושלמי ובבבלי חגיגה שניסו להסביר כיצד ייתכן ששולחן לחם הפנים זקוק לטבילה אם הוא לא זז ממקומו ולפיכך בשמו של ריש לקיש הובאה מסורת שמוציאים אותו החוצה לעולי הרגלים ובבבלי חגיגה כו ע"ב, הלשון היא זהה כמעט לחלוטין לזו של המסורת בשם רב קטינא לגבי גלילת הפרוכת. אם כן, מניין עלה בדעתם של אותם אמוראים לתאר הוויה של הוצאת כלי מקדש הפנימיים כמיצג מוזיאוני? לפיכך, הוא הציע תהליך הפוך מזה של דוד עמית- לא רעיון פרושי קדום של שיתוף הציבור והצגת כלי המקדש הם שעומדים מאחורי האידיאה של התיאור האמנותי של הפרוכת הגלולה החושפת את הארון. אלא הפוך- הרפרטואר האמנותי של הצגה חזותית כלי המקדש הפנימיים כמו המנורה, שולחן לחם הפנים (באל חירבה או צפורי) או מחתת הקטורת ושל הפרוכת הגלולה המראה את דלתות הארון/פתח ההיכל, שהייתה חלק מתופעה רחבה של ייצוג אמנותי של חפצי קדושה גם באיקונוגרפיה הנוצרית, הם אלו שהשפיעו על עיצובן הספרותי של אותן מסורות מאוחרות בנוגע ל-"חשיפת" כלי המקדש לא רק בתיאור האמנותי של פסיפס בית הכנסת אלא כתיאור נוסטלגי של כלי המקדש המוצגים לראווה באופן חריג כביטוי רעיוני של "חיבתם לפני המקום". השאלה הזו של היחס בין תיאורים אמנותיים חזותיים מן העת העתיקה ובין מסורות מדרשיות-אגדיות וכיצד הן השפיעו או "שוחחו" האחת עם רעותה היא אחת השאלות שמעסיקות מאד את החוקרים כיום בכלל ושל האמנות היהודית העתיקה בממשק שבין הייצוגים החזותיים האמנותיים והמסורות הספרותיות בטקסטים התלמודיים.
זאת הייתה רק טעימה מדיון ארוך שהוא גם עקרוני בפרשנות מסורות תלמודיות עתיקות וגם פרשנות אמנותית. הנה רק כמה מראי מקום למעוניינים:
