הפסלים היו מרכיב דומיננטי בנוף האורבני של כל עיר רומית, במקדשים
ובמוסדות הציבור, בבתי המרחץ, בתיאטראות ובקרקסאות, בפורום, במזרקות המים
הציבוריות ולאורך הרחובות המרכזיים אך גם במרחב הפרטי, בעיקר בבתי האמידים וגם במערות
הקבורה. הפסלים היו מגוונים- מפסלים של אלים לסוגיהם, דרך פסלים של הקיסר או של דמויות מפורסמות או מוכרות ועד פסלים בצורת בעלי חיים. היו כמובן פסלים שהיו חלק מהפולחן הפגאני עצמו אבל חלק נכבד מהפסלים
היו מרכיב דקורטיבי אינטגרלי של המראה הפיזי העירוני ולא חלק מהפולחן עצמו- בספרות חז"ל התפתחה
בהדרגה הבחנה בין צלמים "נעבדים", כלומר בעלי משמעות אלילית מובהקת ובין
צלמים שהם "לא נעבדים" או למצער שאינם חלק מהפולחן הדתי האלילי, הבחנה
שכפי שהראו החוקרים הייתה רווחת גם בעולם הרומי בצורה זו או אחרת אך לא ברור
כמה ההבחנה הזאת אכן הייתה חדה ואיפה עובר הגבול בין הסימבוליקה הדתית ובין טעם
ארכיטקטוני ואמנותי גרידא- על כך התווכחו ומתווכחים החוקרים עד היום.
לא רק בערים הנכריות היו פסלים מרכיב בולט בנוף העירוני אלא גם בערים
ה-"יהודיות" (מבחינה אתנית) הם היו מוכרים היטב גם אם במינון נמוך יותר וגם אם באופן אחר ומסוייג יותר,
לפחות זאת המצטיירת מתוך ספרות חז"ל. מתוך המשנה והתוספתא עבודה זרה הדנה בפרוטרוט בימי "אידיהן", בירידים המותרים והאסורים, בפונדקים, בקרקסאות ותיאטראות, במאכלים ובאובייקטים השונים הקשורים לפולחן פגאני, הם מתוארים באופן עקבי בקשר ל-"כרך" או ל-"X של גויים" ולא כחלק ממציאות החיים באזור היישוב היהודי המובהק. כאשר מצוינות דוגמאות לאלמנטים פגאניים במשנה, הן נזכרות בקשר לערים שבהם הקהילה היהודית הייתה מיעוט כמו החנויות המעוטרות בבית שאן היא סקיתופוליס (משנה עבודה זרה א ד) המעשה המפורסם במרחץ אפרודיטי בעכו היא פטולמאיס (משנה שם ג ד) ובאותו פרק (משנה ז) אגב הדיון במעמד האשרה, מביא
רבי שמעון דוגמא מצידן (במקרה הזה, סביר להניח שהכוונה היא לצידון ולא לבית
ציידא), עוד עיר חוף פניקית-פגאנית מפורסמת. לעומת זאת, כאשר מגיעים לתלמודים
ובעיקר לתלמוד הירושלמי, אפשר לראות שאין צורך להרחיק עד עכו
וצידון- האמוראים פגשו את הפסלים הבעייתיים אפילו בטבריה, בירת היישוב היהודי בגליל במאות השלישית והרביעית, העיר שבה היה בית המדרש הגדול של רבי יוחנן ומקום מושב
הנשיאות. סביר להניח שבראש ובראשונה, ההבדל הזה נובע מתוך עליית החשיבות של טבריה כמרכז תלמודי במאה השלישית (טבריה היא המקום שנזכר הכי הרבה פעמים בספרות האמוראים הארץ-ישראלית) ושבגינה הידיעות על טבריה מהתקופה האמוראית הן רבות לאין ערוך מאשר אלו המצויות בספרות התנאית.
רמזים לנוף האלילי בטבריה
רמזים לנוף האלילי בטבריה
על המפגש של החכמים עם האלמנטים האליליים בטבריה אפשר ללמוד ממספר מקורות:
1. בתחילת הפרק (ירושלמי ע"ז ג א מב ע"ב) בשמו של רבי יוחנן
נאמר ש-
"אשייאן נגרא בשם רבי יוחנן איקוניות למה הן אסורות? מפני שמקטירין לפניהן בשעה שהן עולות. אמר רבי יוחנן: מותר לראותן בשעה שהן יורדות. מה טעמא? "בהכרת רשעים תראה"(תהילים לז לד)".באופן כללי אסור אפילו להסתכל על האיקונות (תמונות) כפי שנאמר בהמשך על פי הספרא ׁ(קדושים א) והתוספתא בשבת (יז א):
"...ולא עוד אלא אף בחול אין מסתכלין באיקונות ומה טעמא "אל תפנו אל האלילים"- אל תפנה לעובדן ר' יהודה אומר אל תפנה לראותן ממש".אולם, במקרים מיוחדים מותר ואולי אפילו רצוי להביט באותן איקונות כאשר הן "יורדות" כלומר מוסרות (למשל בזמן החלפת שלטון הקיסר) שכן יש בזה מרכיב של פחיתות והשפלה כלפי אותן איקונות. האיסור או הגבלת הראייה הייתה כללית אך היו כאלו שהחמירו והדוגמא המובאת שם היא של נחום בן סימאי הוא "נחום איש קודש קודשים שלא הביט בצורת מטבע מימיו" (שכן על המטבעות היו דמויות של הקיסרים או האלים העירוניים) שעליו מסופר שבמותו כיסו את האיקונות במחצלות שכמו שהוא לא ראה אותם בחייו, הם לא יראו אותו במיתתו. אגב כך, סופר על שורה ארוכה של חכמים שבהקשר למיתתם התרחשו "נסים" הקשורים להתכופפות או נפילת צלמים עם דגש על טבריה- בין השאר מוזכרים ה-"אנדרטיא" וה-"איקוניא" ש-"התכופפו" בעת מות החכמים ובהמשך נזכרו גם נפילת ה-"קלון דטיבריא" (לדעת ליברמן זה נגזר מ-Columnae, מבנה עמודים) וה-"קסיטולין דטיבריא" (אולי הנימפיאון של טבריה). מבלי להיכנס במשמעות הסמלית והדידקטית שעומדת מאחורי הקשר ה-"ניסי" הזה, ברקעו עומדת קרוב לוודאי מציאות ריאלית של נוף אורבני טיפוסי של עיר רומית הכולל פסלים, איקונות, גלופות ודמויות מפוסלות או מצוירות שהיוו מרכיב בולט בנוף העירוני כולל זה של טבריה.
2. אחד המוסדות המוכרים ביותר בטבריה התלמודית הוא בית המרחץ הציבורי המוכר גם כ-"דימוסין של טיבריא". אין הכוונה בהכרח רק לחמי המרפא שבחמת טבריה אלא בראש ובראשונה לבית המרחץ הציבורי שככל הנראה שרידיו התגלו בחפירות ארכאולוגיות של בצלאל רבני בשנות החמישים של המאה העשרים. על הדימוסין של טיבריא, ההווי שלו, סוגיות הלכתיות וסיפורים או אנקדוטות אפשר לקרוא לא מעט בספרות התלמודית. אחת העדויות שהעסיקו את החוקרים היא ההוראה של רבי יוחנן לאדם לא יהודי בשם "בר דרוסיי" לשבור
את כל הצלמים בבית המרחץ למעט אחד שיש חשש שהוא נעבד על ידי יהודי ולפיכך אי אפשר
לבטלו. מעשה זה שלכאורה לא תאם את גישתו המקלה של רבי יוחנן כלפי איסורי שימוש והנאה באובייקטים פגאניים העסיק את החוקרים והפרשנים (אורבך, בלידשטיין, קימלמן וכו') אך גם כאן עולה מאליה העובדה שלא רק במרחץ של אפרודיטי בעכו אלא גם בבית המרחץ המפורסם של טבריה ניצבו פסלים ומאחר והחכמים לא הסכימו לוותר על הביקור בבית המרחץ, היה צורך לעשות פעולה חריגה שמטרתה לא הייתה ניתוץ הפסלים לעצמו כמו "הכשרת" בית המרחץ ו-"טיהורו" מהפסלים שניצבו שם.
3. אחד ההיגדים המפורסמים ביותר המעידים על אלמנטים אמנותיים ויזואליים בעייתיים הוא ההיגד- "ביומוי דרבי יוחנן שרוי ציירין על כתליא ולא מחי בידון". בהיגד זה כבר עסקתי ברשומות קודמות ושם התברר שעל אף שבדרך כלל, ההיגד הזה כמו ההיגד הצמוד אליו שהתפרסם משרידי הגניזה על ציורי הפסיפס בימי רבי אבון, נכרכו בפסיפסים הבעייתיים של בתי הכנסת, ההקשר המקורי בירושלמי הוא של ציור דמויות אליליות כמו של טיכי ולפיכך ניתן ללמוד מכאן על כך שבטבריה בימי רבי יוחנן (או לפחות כך זה תואר לפי הירושלמי), ציורים בעלי אופי אלילי גם אם הם היו מתוך מניעים דקורטיביים גרידא, לא היו תופעה נדירה או חריגה, בין אם החכמים הסכימו ובין אם זה לא היה לרוחם.
4. במקור תלמודי אחד מוכר (יבמות צו ע"ב; מקבילה ירושלמי שקלים ב ז מז ע"א) מסופר על ויכוח תנאי בנוגע ל-"נגר שיש בראשו גלוסטרא" שבויכוח שהיה בבית הכנסת בטבריה (לפי משנת עירובין י י: "כנסת הגדולה שבטיברייה") התגלגל לכך שמרוב כעס "קרעו ספר תורה בחמתן" ורבי יוסי בן קיסמא "התנבא" ש-"תמיה אני אם לא יהיה בית הכנסת זו עבודה זרה וכן הוה". אמנם לפי הירושלמי המדובר היה ב-"בית הכנסת של טרסיים" (יוצאי טרסוס שבאסיה הקטנה או של בעלי מלאכה של חרשי נחושת) ולא צוין ש-"נבואת" רבי יוסי בן קיסמא התקיימה בפועל כפי שנאמר בנוסח של התלמוד הבבלי. אפשר שביסוד המסורת הזאת היה נסיון של חכמי טבריה לתרץ את קיומו (בהווה או אולי בעבר) של מבנה פגאני בטבריה בשל אירוע "טראומטי" מהעבר ולכרוך ביניהם באמצעים ספרותיים וחינוכיים על הקשר בין כעס ובין עבודה זרה.
5. העדות המפורסמת ביותר בנוגע לקיומו האפשרי של מקדש פגאני קונקרטי או לפחות יומרה לבנות מקדש כזה היא זו של אפיפניוס על ה-"האדריאנאום" (מקדש לכבוד הדריאנוס). לפי הסיפור שלו, על שרידי ה-"הדריאנאום" שמעולם לא הושלם, היהודים ביקשו לבנות בית מרחץ ואילו יוסף הקומס המומר רצה להקים שם כנסייה במאה הרביעית לספירה. בחפירות ארכאולוגיות ממזרח לקרדו ומצפון לבית המרחץ, נחשף קיר שהוצע על ידי יזהר הירשפלד כמה שהיה חלק מהטמנוס של אותו מקדש ולאחרונה, שולמית מילר ביקשה לאושש את ההצעה הזאת לאור מידע ארכאולוגי נוסף שנחשף בחפירות החדשות של האוניברסיטה העברית. קשה לדעת אם ומתי פעל מקדש כזה או האם הוא חזית המקדש הפגאני המשתקפת במטבעות העיר מהתקופה הרומית המאוחרת ואולי המסורת על בית הכנסת הקדום של טבריה שהפך ל-"בית עבודה זרה" קשורה אף היא למקדש הזה.
"עבור קומוי וסמי עיניה": מה עושים כאשר עוברים ליד פסל?
"עבור קומוי וסמי עיניה": מה עושים כאשר עוברים ליד פסל?
אחד המקורות המעניינים הוא זה המספר על הדילמה של החכמים כאשר הם הפסלים ניצבו בדרך או ברשות הרבים (ירושלמי עבודה זרה ג ו מב ע"ג). אגב הדיון על המשנה (ג ח) העוסקת באיסור לעבור תחת האשרה וצילה עם
ההשלכות לענייני טומאה וטהרה ישנה הבחנה:
"ולא יעבור תחתיה ואם עבר טמא; היתה גוזלת את הרבים ועבר תחתיה טהור". בתוספתא (ו ח) ההבחנה היא ברורה יותר- "הנכנס תחתיו כנכנס לבית עבודה זרה ואם היתה דרך הרבים מפסקתה הרי זו מותרת". בהקשר של המפגש בין "דרך הרבים" ובין
האובייקט הפגאני האסור ("אשרה" במקרה הנ"ל אך כנראה הכוונה היא לכל פסל פגאני), מובאת שורה של מקרים בהם חכמים נשאלו על ידי תלמידיהם
בנוגע להליכה ליד הצלמים-
- גמליאל זוגא הוה מיסתמיך ברשב"ל מטון בהו תבניתא אמר ליה מהו ניעבור קומוי אמר ליה עבור קומוי וסמי עיניה
- רבי יצחק בר מתנה הוה מיסתמך בר' יוחנן מטון צלמא דבולי אמר ליה מהו ניעבור קומוי אמר ליה עבור קומוי וסמי עיניה
- רבי יעקב בר אידי הוה מיסתמיך בר' יהושע בן לוי מטון לאדורי צלמא אמר ליה נחום איש קודש קדשים עבר ואת לית את עבר עבור קומוי וסמי עיניה
שלושת האמוראים נקלעו ("מטון") בדרכם
בפסלים שונים ונשאלו על ידי תלמידיהם אם מותר לעבור לפניהם. לא נאמר במפורש שמדובר בטבריה אך מהמקבילות ומשמות החכמים (בעיקר השניים הראשונים אם כי גם ריב"ל הסתובב בטבריה), סביר להניח שאכן הפסלים הללו היו חלק מהנוף העירוני של טבריה. האובייקט הראשון
"תבניתא" אינו מוכר ולא ברור אם זה רק תיאור של פסל או תמונה או השם עצמו של אותו
אובייקט; האלמנט השני "צלמא דבולי" רומז על פניו לכך שמדובר בפסל שעמד
לפני בניין המועצה (הבולי) של טבריה, והחוקרים דנו על הקשר האפשרי בינו בין ה-"כנישתא
דבולי" (יר' שקלים ז ה נ ע"ג). לגבי האובייקט השלישי "אדורי צלמא"- טיבו לא ברור (יש שינויי נוסח רבים במקבילות) ובזמנו, גינצבורג (פירושים וחידושים,
עמ' 246-244, הוא הציע שזה היה פסל לכבודו של הורדוס אנטיפס ששמו השתבש בהמשך)
ליברמן וקליין סקרו את ההשערות וההצעות השונות בקשר לפירוש אותו פסל שנזכר גם
אולי בתור "זכרותה דדורי" (ירושלמי שבת יד ד יד ד): "רבי יונה הוה ליה צמרמורין אייתון ליה מן זכרותה דדורי ושתה" שממנו שתה ר' יונה כאשר היה
לו "צמרמורין"- אולי מדובר במזרקה (נימפיאון) שמימיה יצאו דרך פסל עם פנים של דמות גברית שקשור למעיינות או מרחצאות.
התשובה החוזרת בשלושת המקורות היא
"עבור קומוי וסמי עיניה" אך מה בדיוק הכוונה במילים "וסמי עיניה"-
האם הכוונה היא לעוור או לעצום את העיניים ואם כן, של מי- של העובר ליד הפסל או אולי של
הפסל עצמו? בדרך כלל הפירוש המקובל הוא שהכוונה היא לעצום עיניים כשעוברים ליד הפסל (כמנהגו של נחום בן סימאי) אך
מהלשון בגוף שלישי ("עיניה" ולא "עינייך") משמע לכאורה שצריך לעוור (סמי) את העיניים של הפסל ואכן יש מספר חוקרים שסבורים שזאת הכוונה או לעשות אקט מעשי של פגיעה בפסל (בלידשטיין סבר שהכוונה הייתה לירוק על הפסל). לפני שנים אחדות, רחל נייס הקדישה לכך דיון נרחב ולמשמעות הסמלית של "עיוור
העין" של הפסל כמעשה הקשור לתפיסה באשר לחשיבות הראייה בתקופה הרומית. אף על
פי כן, דומה שצודקים הפרשנים של הירושלמי שהבינו שלא נדרש שום מעשה אקטיבי, לא של
עיני העובר לפני הפסל ולא כלפי עיני הפסל עצמו אלא בעצם המעבר (אולי קיצור דרך)
נגרמת לפסל פגיעה- כך למשל ה-"פני משה": "אל
תחוש עבור לפניו סמאו עיניו כלומר וכי יש לך בושה מלפניו עבור ויהא לו לביזיון
שעושין אותו לקפנדריא" או בפירוש של בעל "עלי תמר": "ואף כאן ר"ל עבור קמיה בלי
לחלוק לו כבוד ועי"ז סמי עיניה ר"ל עי"ז תגרום לו שיחשכו עיניו
מרוב צער שעבר לפניו ואינו חולק לו כבוד".
השאלה השלישית מוזכרת גם בגרסה הארץ-ישראלית על כעסו של רבי יוחנן על רבי אלעזר
והנסיונות של רבי יעקב בר אידי לפייסו (ירושלמי ברכות ב א ד ע"ב ומקבילות
בירושלמי שקלים ומועד קטן). שם מסופר:
החכמים, הציבור, תהליך האורבניזציה והנוף האלילי בעיר הפוליס
"מיהו מיעבור קומי אהדורי צילמיה א"ל מה את פליג ליה איקר אלא עבור קומוי וסמי עיניה א"ל ר' אלעזר יאות עבד דלא עבר קומיך".התשובה הסופית של ר' יוחנן זהה לזו של ר' יהושע בן לוי אצלנו "עבור קומוי וסמי עיניה" אך שניהם מנמקים נימוק נימוק שונה. ר' יוחנן שואל "את פליג ליה איקר?" נראה שהפירוש הוא שהוא תוהה איזה כבוד הוא מחלק לפסל בעצם המעבר שם ולכן "עבור קומוי וסמי עיניה"- מותר לעבור לידו ויש בזה מעין זלזול ("וסמי עיניה"). ר' יעקב בר אידי "השתמש" בתשובה של ר' יוחנן כהוכחה לכך שההתחמקות של רבי אלעזר ממנו הייתה מוצדקת שכן אם הוא היה מופיע לפניו ולא שואל בשלומו (כדרכם של בני בבל), זה היה זלזול כמו המעבר המזלזל והמתעלם לפני הצלם. אצלנו, ר' יהושע בן לוי טען כלפי עצם השאלה כאילו שיש בעיה הלכתית והרי אפילו נחום איש קודש קודשים (הוא נחום בן סימאי שלא הביט בצורת מטבע) עבר כאן ואתה לא תעבור?! ולפיכך מותר לעבור ובכך יש השפלה לפסל. ייתכן שהפתרון של רב ששת בבבלי מח ע"ב (ריצה בזמן המעבר ליד הפסל/אשרה) לא בא בחשבון אצל החכמים הנ"ל שכן אין בריצה המלאכותית זלזול ואולי אפילו, יש בה הכרה בכוח של הצלם- דווקא ההליכה הפשוטה שמתעלמת מהפסל המשקיף על הדרך, היה בה צעד אפקטיבי יותר מבחינה סמלית.
החכמים, הציבור, תהליך האורבניזציה והנוף האלילי בעיר הפוליס
אם כן, התמונה העולה מתוך מכלול המקורות הנ"ל היא של חיכוך על בסיס יומיומי של החכמים כמו של
כל בני העיר עם הפסלים השונים שהיו אלמנט מוכר וקיים אפילו בטבריה
"היהודית". המחקר הארכאולוגי של טבריה הרומית-ביזאנטית אמנם השתפר בדור האחרון אך עדיין אינו מספיק כדי לאשש או להבהיר את עוצמת הנוכחות הפגאנית בטבריה- יש כמה רמזים בדמות מטבעות, כתובות, השרידים האפשריים המיוחסים לאותו "האדרינאום" וגם התיאטרון הרומי שנחשף לפני מספר שנים (שעליו לא מסופר כלום במקורות חז"ל) אבל לא הרבה מעבר לכך. כך או כך, גם אם החכמים השתוקקו לשבור את אותם צלמים, זה לא היה כמעט
מעשי למעט מקרים מיוחדים (שגם הם לא נובעים בהכרח מעצם המאבק בצלמים). הטקטיקה המומלצת הייתה של התעלמות פיזית מכוונת ("אין מסתכלין באיקונות- אל תפנה לראותן
ממש") במיוחד כאשר עוברים על פניהם ברשות הרבים. זאת ועוד, ההיתר לעבור על פני הפסלים
ברשות הרבים הפך מהיתר פרקטי ופונקציונאלי לאקט של זלזול
פוגעני בתפקיד של הפסל. כפי שהעירו החוקרים (ירון אליאב, רחל נייס), נוכחות הפסלים בעיר
הרומית הייתה ויזואלית במופגן והיה לה תפקיד תקשורתי שנועד למשוך את העין (כמו
שלטי פרסום בימינו) ולהתלכד עם עינו של הרואה ובכך להפנים את המסר
הדתי/פוליטי/תרבותי שהיא מייצגת. הביטוי "וסמי עיניה" אינו מקרי והוא
מעיד על היכרות של "הקוד הסמלי" של הפסלים- העין של הפסל נועדה להתלכד
עם העין של הצופה. וכך, במקום להרוס פיזית את הפסל, החכמים הציעו דרך עוקפת אך
מתוחכמת- התעלמות של עין הצופה מהפסל שגורמת גם לעין של הפסל "להתעוור"
שכן אם לא רואים את הפסל, הוא מאבד את סיבת קיומו- הנראות.
מיותר לציין שהאתגר הזה היה מורכב ואולי אפילו בלתי אפשרי. הפסלים
והצלמים לא היו כאלו שאפשר להתעלם מנוכחותם ולא להביט בהם. עוד יותר ספק אם בני
העיר טבריה (או שאר התושבים היהודים של הערים הרומיות או כאלו שהגיעו לשם) אכן
אימצו את אותה טקטיקת התעלמות מופגנת אם כי זה גם לא אומר שהם קשרו את כל הפסלים
והצלמים לתוכן אלילי קונקרטי. בזמנו, סת' שוורץ הסתמך על המקורות הנ"ל כמו מתוך מספר כתובות שהתגלו בטבריה, על כך שהחברה היהודית בטבריה כמו בערים אחרות אימצה בלי שום עכבות את התרבות האלילית ולמעשה טבריה וצפורי היו ערי פולייס "תקניות" בדיוק כמו הערים האחרות בפרובינקיה ואילו ההסתייגות של החכמים, הייתה תגובה של קבוצת מיעוט שולית. הפסלים והצלמים לא היו "התערבות חיצונית" של גורמים נכריים-פגאניים אלא חלק מהעולם הרוחני והחברתי של יהודי טבריה שעברו תהליך רומניזציה יסודי. הפרשנות הזאת היא חלק מהויכוח על מעמד החכמים, מידת השפעתם והאוריינטציה הדתית של החברה היהודית הלא-רבנית. לפיכך גם את העדויות הללו כמו הממצא הארכאולוגי שנחשף בטבריה (התיאטרון למשל, שאינו מוכר בכלל בספרות חז"ל בנוגע לטבריה) וכמובן בציפורי, ניתן לפרש בהתאם לגישה הבסיסית בויכוח העקרוני בנוגע לאופי הדתי של החברה היהודית בתקופה הרומית-ביזנטית.
אפילו אם הגישה הנ"ל היא גישה שהייתה נחלתם של החכמים או של החוגים הסובבים אותם, גם אותה נדמה שיש לראות בהקשר העירוני. החוקרים הראו בצורה די משכנעת כיצד תהליך האורבניזציה בתקופה הרומית השפיע על החברה היהודית בכללו ובמיוחד על החכמים- בהדרגה, מרחב הפעילות העיקרי שלהם עבר לערים המרכזיות כמו צפורי וטבריה (בנוסף ללוד וקיסריה). התהליך הזה היה חלק מתהליך כללי שעבר על האוכלוסייה ובתוכם החכמים וגם זכה לתמיכה אקטיבית מדמויות כמו רבי יהודה הנשיא וממשיכי דרכו. תהליך העיור, הפגיש את החכמים עם האליטה הכלכלית והחברתית היהודית מחד ועם היתרונות הכלכליים, התרבותיים והפוליטיים שהציעה העיר לאליטות שבה. לפני שנים אחדות, טען חיים לפין שמעמד החכמים שודרג מעצם התנהלותם בעיר הרומית ושבאופן פרדוקסאלי, הם השתמשו במבנה החברתי הרומי הפרובינקיאלי כדי להגיע לנקודת השפעה חברתית משמעותית. העיר הרומית הציעה לחכמים הזדמנות כלכלית, חברתית ותרבותית שלא היה להם, אם הם היו מדירים את עצמם מהמרחב הזה ונותרים לפעול במרחב הכפרי.
מצד שני, עיר הפוליס הציבה בעיות רבות אחרות שהחכמים לא יכלו להתעלם מהם. אם זה היה תלוי בהם, בעיר האידיאלית (כמו זו שהם תיארו את ירושלים של ימי בית שני), לא היו את אותם מוסדות תרבות ופנאי וכמובן לא אף אחד מהאלמנטים האליליים. אבל המציאות הייתה שונה- לא רק ב-"כרך" הנכרי היו כל המרכיבים הנ"ל אלא גם בערים ה-"יהודיות" היו אלמנטים שנגדו את העקרונות שלהם. אם הם היו עומדים על העקרונות הבסיסיים- איסור מוחלט ללכת לקרקסאות ותיאטראות, איסור התקרבות מכל חשש עבודה זרה כולל בתי מרחץ, ירידים ומוצרים ועד איסור הליכה ברחובות ובדרכים עמוסי הפסלים והאובייקטים הפגאניים- לא הייתה כמעט אפשרות להתנהל בעיר אפילו כמו טבריה וצפורי או להתנהל מתוך הסתגרות מוחלטת ונתק מהמשאבים הנדיבים של העיר. מאידך, היתר גורף גם הוא לא בא בחשבון- אי אפשר להתעלם בצורה מוחלטת מהצו המקראי ולא מהנורמות הקדומות (מימי החשמונאים למשל). החכמים מעולם לא ראו את עצמם כחלק מהעולם הרומאי והתנגדו בכל מאדם לתרבות הרומית, הן האלילית והן זאת של תרבות הבידור והפנאי. הנתיב שבו הם בחרו היה נתיב זהיר ומורכב שהמטרה שלו הייתה לשמור מחד על הרתיעה וההתרחקות הממשית והרעיונית מהעולם הפגאני והתרבות הזרה ומאידך לא לגרום בכך לאבד את היתרונות שהעיר מעניקה ליושביה כולל לחכמים. בין אם זה נעשה מנימוקים פוליטים-חברתיים (השפעה ודו קיום עם החברה היהודית העירונית) או מנימוקים כלכליים (יחסי מסחר ופרנסה) או אפילו מנימוקים רעיוניים, בסופו של דבר התגבש "ארגז כלים" הלכתי ורעיוני מעודכן של הדרך שבה אפשר גם לחיות בעיר הרומית וגם לשמור על מנגנוני איסור או ריחוק מהבעיות והאתגרים התרבותיים והדתיים שמציבה העיר הרומית.
היתרים והגבלות שהם גם מאבקים תעמולתיים בפסלים: "רשות הרבים" וההתעלמות הויזואלית
במקרה שלנו, עצם ההבחנה של המשנה והתוספתא על "דרך של רבים" או של האשרה "הגוזלת את הרבים" שאין בכוחה לאסור את הדרך או לטמא את העובר בה, מציבה תשתית הלכתית של היתר אך גם אלמנט של השפלה לאותו פסל או אשרה: ההיתר ללכת בדרך שבה מוצב הפסל אינו מנוסח כהכרח מאולץ אלא הערך האינסטרומנטלי של "הרבים" עוצב כערך חשוב יותר. רשות הרבים אינה כפופה לפסל או לאשרה ואין בכוחם להשפיע על "הרבים" אלא היא זאת שמנסה ל-"גזול" אותם. ה-"רבים" כאיזו ישות וירטואלית חסינים מהשפעה ובכך דווקא ההליכה שם "מנטרלת" את כוחם של הפסלים. רבי יוחנן כמו חכמים אחרים, השתמשו בתקדים הזה והפכו אותו לכלל גורף שאפשר להחיל אותו גם במקרים אחרים של מפגש בין רשות הרבים ובין אלמנטים אליליים ולפיכך הוא קבע ש-"אין דבר של רבים נאסר" (בהקשר של הנימפיאון בבצרה) בעקבות האשרה ש-"גוזלת את הרבים" אשר אינה יכולה לאסור על הציבור לעבור לידה.
אמצעי אחר דומה במקרה שלנו הם ההגבלות על הראייה של אותם צלמים- גם כאן נראה שהם נתפסו בימי האמוראים לאו דווקא כאיסור מגביל גרידא אלא גם כחלק ממאבק ב-"קוד הסמלי" של הצלמים. אם בהתחלה, ההגבלה על הראייה של האיקונות הייתה עדיין חלק מהרחבה של "אל תפנו אל האלילים", הרי שאצל האמוראים, ההתעלמות מהפסלים היא עצמה פגיעה בפסלים ולכן כאשר "האיקונות יורדות", מותר ואולי אף רצוי להסתכל באופן הפגנתי. הן ההיתר ללכת בדרך הרבים גם כאשר יש שם פסלים והן ההתעלמות באמצעות חוסר המבט כלפיהם, לא היו רק עניין של היתר ואיסור הלכתי אלא גם חלק מהמאבק הסימבולי בתפקיד התקשורתי-תעמולתי של אותם פסלים: עבור קומוי וסמי עיניה.
אפילו אם הגישה הנ"ל היא גישה שהייתה נחלתם של החכמים או של החוגים הסובבים אותם, גם אותה נדמה שיש לראות בהקשר העירוני. החוקרים הראו בצורה די משכנעת כיצד תהליך האורבניזציה בתקופה הרומית השפיע על החברה היהודית בכללו ובמיוחד על החכמים- בהדרגה, מרחב הפעילות העיקרי שלהם עבר לערים המרכזיות כמו צפורי וטבריה (בנוסף ללוד וקיסריה). התהליך הזה היה חלק מתהליך כללי שעבר על האוכלוסייה ובתוכם החכמים וגם זכה לתמיכה אקטיבית מדמויות כמו רבי יהודה הנשיא וממשיכי דרכו. תהליך העיור, הפגיש את החכמים עם האליטה הכלכלית והחברתית היהודית מחד ועם היתרונות הכלכליים, התרבותיים והפוליטיים שהציעה העיר לאליטות שבה. לפני שנים אחדות, טען חיים לפין שמעמד החכמים שודרג מעצם התנהלותם בעיר הרומית ושבאופן פרדוקסאלי, הם השתמשו במבנה החברתי הרומי הפרובינקיאלי כדי להגיע לנקודת השפעה חברתית משמעותית. העיר הרומית הציעה לחכמים הזדמנות כלכלית, חברתית ותרבותית שלא היה להם, אם הם היו מדירים את עצמם מהמרחב הזה ונותרים לפעול במרחב הכפרי.
מצד שני, עיר הפוליס הציבה בעיות רבות אחרות שהחכמים לא יכלו להתעלם מהם. אם זה היה תלוי בהם, בעיר האידיאלית (כמו זו שהם תיארו את ירושלים של ימי בית שני), לא היו את אותם מוסדות תרבות ופנאי וכמובן לא אף אחד מהאלמנטים האליליים. אבל המציאות הייתה שונה- לא רק ב-"כרך" הנכרי היו כל המרכיבים הנ"ל אלא גם בערים ה-"יהודיות" היו אלמנטים שנגדו את העקרונות שלהם. אם הם היו עומדים על העקרונות הבסיסיים- איסור מוחלט ללכת לקרקסאות ותיאטראות, איסור התקרבות מכל חשש עבודה זרה כולל בתי מרחץ, ירידים ומוצרים ועד איסור הליכה ברחובות ובדרכים עמוסי הפסלים והאובייקטים הפגאניים- לא הייתה כמעט אפשרות להתנהל בעיר אפילו כמו טבריה וצפורי או להתנהל מתוך הסתגרות מוחלטת ונתק מהמשאבים הנדיבים של העיר. מאידך, היתר גורף גם הוא לא בא בחשבון- אי אפשר להתעלם בצורה מוחלטת מהצו המקראי ולא מהנורמות הקדומות (מימי החשמונאים למשל). החכמים מעולם לא ראו את עצמם כחלק מהעולם הרומאי והתנגדו בכל מאדם לתרבות הרומית, הן האלילית והן זאת של תרבות הבידור והפנאי. הנתיב שבו הם בחרו היה נתיב זהיר ומורכב שהמטרה שלו הייתה לשמור מחד על הרתיעה וההתרחקות הממשית והרעיונית מהעולם הפגאני והתרבות הזרה ומאידך לא לגרום בכך לאבד את היתרונות שהעיר מעניקה ליושביה כולל לחכמים. בין אם זה נעשה מנימוקים פוליטים-חברתיים (השפעה ודו קיום עם החברה היהודית העירונית) או מנימוקים כלכליים (יחסי מסחר ופרנסה) או אפילו מנימוקים רעיוניים, בסופו של דבר התגבש "ארגז כלים" הלכתי ורעיוני מעודכן של הדרך שבה אפשר גם לחיות בעיר הרומית וגם לשמור על מנגנוני איסור או ריחוק מהבעיות והאתגרים התרבותיים והדתיים שמציבה העיר הרומית.
היתרים והגבלות שהם גם מאבקים תעמולתיים בפסלים: "רשות הרבים" וההתעלמות הויזואלית
במקרה שלנו, עצם ההבחנה של המשנה והתוספתא על "דרך של רבים" או של האשרה "הגוזלת את הרבים" שאין בכוחה לאסור את הדרך או לטמא את העובר בה, מציבה תשתית הלכתית של היתר אך גם אלמנט של השפלה לאותו פסל או אשרה: ההיתר ללכת בדרך שבה מוצב הפסל אינו מנוסח כהכרח מאולץ אלא הערך האינסטרומנטלי של "הרבים" עוצב כערך חשוב יותר. רשות הרבים אינה כפופה לפסל או לאשרה ואין בכוחם להשפיע על "הרבים" אלא היא זאת שמנסה ל-"גזול" אותם. ה-"רבים" כאיזו ישות וירטואלית חסינים מהשפעה ובכך דווקא ההליכה שם "מנטרלת" את כוחם של הפסלים. רבי יוחנן כמו חכמים אחרים, השתמשו בתקדים הזה והפכו אותו לכלל גורף שאפשר להחיל אותו גם במקרים אחרים של מפגש בין רשות הרבים ובין אלמנטים אליליים ולפיכך הוא קבע ש-"אין דבר של רבים נאסר" (בהקשר של הנימפיאון בבצרה) בעקבות האשרה ש-"גוזלת את הרבים" אשר אינה יכולה לאסור על הציבור לעבור לידה.
אמצעי אחר דומה במקרה שלנו הם ההגבלות על הראייה של אותם צלמים- גם כאן נראה שהם נתפסו בימי האמוראים לאו דווקא כאיסור מגביל גרידא אלא גם כחלק ממאבק ב-"קוד הסמלי" של הצלמים. אם בהתחלה, ההגבלה על הראייה של האיקונות הייתה עדיין חלק מהרחבה של "אל תפנו אל האלילים", הרי שאצל האמוראים, ההתעלמות מהפסלים היא עצמה פגיעה בפסלים ולכן כאשר "האיקונות יורדות", מותר ואולי אף רצוי להסתכל באופן הפגנתי. הן ההיתר ללכת בדרך הרבים גם כאשר יש שם פסלים והן ההתעלמות באמצעות חוסר המבט כלפיהם, לא היו רק עניין של היתר ואיסור הלכתי אלא גם חלק מהמאבק הסימבולי בתפקיד התקשורתי-תעמולתי של אותם פסלים: עבור קומוי וסמי עיניה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה