'יעקב איש כפר סכניא/כפר סמא': על מוצאו "הכפרי" של יעקב "המין"

 

פורסם ב-17/7/2025

קולמוסים רבים נשתברו סביב שתי אנקדוטות מפורסמות שנזכרו במסכת אצלנו פעמיים בעשרת הימים האחרונים: מאסרו של רבי אליעזר שנחשד במינות (טז ע"ב-יז ע"א) ומניעת הריפוי של בן דמא בידי רבי ישמעאל (כז ע"ב). שני המעשים הובאו ביחד בתוספתא חולין ב כב-כד על רקע ההחמרה היתירה לגבי דיני המין מאשר דיני הגוי (לא מתרפאין מהם גם ריפוי נפשות) המוכרים מהמשנה אצלנו. לשני המעשים יש מקבילות בתלמוד הבבלי (עם כמה שינויים לא מבוטלים) וגם בכמה מדרשי אגדה (בעיקר קהלת-רבה), הם עברו צנזורה ותיקונים עד לאופן שבו הם מוצגים היום בדפוס. כאמור, הפרשנות המסורתית והמחקרית על מעשים אלו היא ענפה אך במשך השנים, אותי תמיד "הטרידה" קצת עובדה אזוטרית קמעא: השם המלא של המין שמוסר דבר תורה או רפואה בשמו של ישו (בן פנדרה/פנטירה): "איש כפר סכניא" (או כפר סמא, להלן) או שכך זה מופיע אצלנו בבבלי. זה היה קשור בדמות אחרת עם שם דומה "יעקב איש כפר נבוריא" (או: כפר גבוריא בכמה נוסחים) שגם לגביה יוחס חשד מינות או לפחות בשלב מסוים כך הוא נתפס ולגביו עד היום אין הסכמה לגבי זיקתו למינות. דמות אחת או שתיים (ואולי שלוש, גם אם מדובר באירוע שהתרחש זמן רב אחרי כן) שכונו "יעקב איש כפר X" שהיו "סוכני מינות" ישירים או עקיפים. האסוציאציה לאחיו של ישו כבר סומנה לפני שנים רבות אולם בין אם יש לכך קשר ובין אם לאו, מדוע המספר הוסיף את הפרט הקצת מיותר לפיה אותו יעקב היה "איש כפר סכניא/סמא" או במקרה המאוחר יותר"איש כפר נבוריא"? משום מה, כל פעם שאני קורא את הסיפורים הללו, זה הדבר הראשון שעלה לי בראש.

עיבור השנה בגליל: האם הגליל היא "יהודה החדשה" או "גולה קטנה"

 

פורסם ב-31/12/2024

באיחור מה של כמה ימים, דיון קצר בבבלי על האפשרות לעבר את השנה בגליל עשוי לפתוח צוהר לפולמוס סמוי על מעמד הגליל ביחס ליהודה בין המקורות הארץ ישראליים לעיבוד הבבלי. הדיון הובא בתוך מסגרת ארוכה של כמעט שלושה דפים שעוסקים בהלכות עיבור השנה על בסיס ברייתות שפותחות בדרך כלל בלשון "אין מעברין את השנה...." וכדומה. הברייתא העוסקת בעיבור השנה ביהודה ובגליל הייתה נקודת המוצא למאמר ארוך של שמואל ספראי (תרביץ לה, תשרי תשכ"ו, 1965) עם הכותרת "המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן". אם בימי הבית ובדור הראשון או השני, היה ברור שהטקסים של עיבור השנה וקידוש החודש נערכו בירושלים וביבנה, הרי שבדורות הבאים, במיוחד עם המעבר של מוסדות ההנהגה של החכמים לגליל, הנושא היה כרוך בלשונו של ספראי "בלבטים רבים" ולכך נקשרו כמה מעשים ואירועים שחלקם מסופר גם בירושלמי המקביל אצלנו.

רחיים של יד ושל חמור, השכב והרכב, האיצטרובל והקלת: צוהר נוסף לריאליה התלמודית

 

פורסם ב-17/7/2024

לפני כשלושה שבועות, לומדי הדף היומי התחילו ללמוד את מסכת בבא בתרא, המסכת השלישית (בסדר הנהוג כיום) בסדר נזיקין אחרי בבא קמא ובבא מציעא. מסכת זו, הן המשנה והן התלמודים עמוסה ורוויה במושגים ומונחים מעולם התרבות החומרית והריאליה של קדמונינו שרק מפאת חוסר הזמן והפנאי לא ציינתי אליהם עד כה. הפרק השני של המסכת שבמוקדו דיני הרחקה של מתקנים שונים בין שכנים או מהתחום המיושב, רווי במיוחד במונחים מהעולם הריאלי הקדום וכמעט בכל אחד מהם ניתן להכיר אותו טוב יותר היום לנוכח המידע הארכאולוגי המצטבר בארץ ישראל: כותלי הבית והחצר, הבור, השיח והמערה, נברכת הכובסין, הגפת, המחרשה, התנור , הכירה, המעזיבה, העליה, חנות של נחתומים ושל צבעים, רפת בקר, הסולם והשובך, הגורן, הבורסקי, המשרה ועוד.

"מאושה....לטבריה": מסורת 'גלויות הסנהדרין' כשיקוף של צמצום היישוב היהודי בגליל בתקופת התלמוד?

 

פורסם ב-10/1/2024

במסגרת השלמות מחקרים והמלצות קריאה למעוניינים, אני אפנה הפעם למאמר ארוך ומפורט של עוזי ליבנר מהאוניברסיטה העברית שיצא לאחרונה בקובץ 'מחקרי תלמוד' (ד', ספר דוד רוזנטל, כרך א', עמ' 279-226) עם הכותרת: "מסורת גָלויות 'הסנהדרין' ותולדות היישוב היהודי בגליל בתקופות הרומית והביזנטית". ליבנר עסק בהרחבה בשנים שעברו בבחינה מחודשת של תולדות הגליל היהודי (בעיקר הגליל המזרחי) בשלהי העת העתיקה לאור המחקר הארכאולוגי העדכני בכמה היבטים: ראשיתו המעורפלת משהו של היישוב היהודי בגליל בתקופה החשמונאית בשלהי המאה השנייה לפני הספירה מחד, ושקיעתו של היישוב היהודי בגליל במאה הרביעית על רקע משבר מתמשך משלהי המאה השלישית ולאורך כל המאה הרביעית לספירה. הפעם, הוא מבקש לשפוך אור על מה שנראה כמו תמורה פנימית במרכז הכובד של היישוב היהודי בגליל: מממערב הגליל התחתון עד המאה השלישית (סוף תקופת התנאים) לחלקו המזרחי של הגליל במאות הבאות (רוב תקופת האמוראים). הוא כבר הציג את התיזה הזו בכמה במות שונות אך במאמר הארוך כאן הוא מציג את מכלול הטיעונים והראיות כשמעבר לתיזה הכללית, במאמר עצמו יש כמה חידושים פרטניים שלעתים 'מסתתרים' בהערות שוליים או בכמה משפטים בודדים שכל אחד מהם הוא סוגיה מעניינת בפני עצמה (למשל, המעמד של בית שערים וזיקת רבי יהודה הנשיא אליה).

הגט מכפר ססי/סיסאי: למה רבי אילעאי נבהל כל כך מפסיקתו של רבי ישמעאל לגבי הגט מכפר ססי/סיסאי?

 

פורסם ב-23/5/2023

הבבלי בדף שלנו הביא מעשה ברבי ישמעאל בסיוע לכך שיש תועלת ויתרון באמירת בפני נכתב ונחתם מול עוררין. המעשה מובא בגרסאות דומות אך לא זהות בתוספתא ובירושלמי (אני מעתיק מספריא בלי לבחון את הנוסח לפרטיו):

בין פולמוס לאינטראקציה בין חכמים לסופרים שומרוניים על הר גריזים והתורה השומרונית: "ואתם במה למדתם?"

 

פורסם ב-2/5/2023

התיאור המשנאי של פרשת ברכות וקללות מדגיש שהמעמד אירע בסביבות שכם על אף שאין הדבר כתוב במפורש במקרא:

"בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת כֵּיצַד. כֵּיוָן שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן וּבָאוּ אֶל הַר גְּרִזִּים וְאֶל הַר עֵיבָל שֶׁבְּשׁוֹמְרוֹן שֶׁבְּצַד שְׁכֶם שֶׁבְּאֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יא) הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְגוֹ', וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (בראשית יב) וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה, מָה אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר לְהַלָּן שְׁכֶם, אַף אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר כָּאן שְׁכֶם".

ברייתא מפורסמת בתלמודים שמוכרת גם בספרי דברים (פיסקה נו) מלמדת על כך שלא כל החכמים היו שלמים עם הזיהוי של הר גריזים והר עיבל באזור שכם. הברייתא בבבלי קרובה בסדרה ובלשונה לדרשת הספרי בעוד הורסיה שבירושלמי על אתר מסדרת את דברי התנאים בצורה קצת שונה ויותר קוטבית. אי אפשר לדון במסגרת זאת בפרטי ההשוואה בין המסורות אבל נסתפק בהצגתן הבסיסית (אני אוותר כאן גם על דיון בגרסאות וכתבי היד):

מה הכילה ה-"קופה" של הנזיר? מהאתרוגים ועד החרדל ובין הירושלמי והבבלי

פורסם ב-31/1/2023

 אחת מלשון הנזירות השנויה במשנה בסוף פירקין היא 'מלוא הקופה' כאמור במשנה ה:

"הֲרֵינִי נָזִיר מְלֹא הַבַּיִת אוֹ מְלֹא הַקֻּפָּה, בּוֹדְקִין אוֹתוֹ, אִם אָמַר אַחַת גְּדוֹלָה נָזָרְתִּי, נָזִיר שְׁלשִׁים יוֹם. וְאִם אָמַר סְתָם נָזָרְתִּי, רוֹאִין אֶת הַקֻּפָּה כְּאִלּוּ הִיא מְלֵאָה חַרְדָּל, וְנָזִיר כָּל יָמָיו".

בדפוסים ובכתבי היד במשנה גורסים כאן "הבית" אולם בתוספתא המקבילה הגרסה היא "כמלוא חבית, וממלוא הקופה" (א ג) וכן גרס המאירי במשנה (ראו בתוכ"פ על אתר ובהרחבות אלבק על המשנה) שכן 'היא דומיא דקופה' אך כאמור בכתבי היד של המשנה הגרסה היא 'הבית' (ראו ד' רוזנטל, תולדות נוסח המשנה, ספרות חז"ל הארץ-ישראלית, עמ' 83).

"הנודר משחורי הראש": בין צבע השיער וכיסוי הראש לגברים יהודיים בעת העתיקה

 

פורסם ב-25/11/2022

"הַנּוֹדֵר מִשְּׁחוֹרֵי הָרֹאשׁ, אָסוּר בַּקֵּרְחִין וּבְבַעֲלֵי שֵׂיבוֹת, וּמֻתָּר בַּנָּשִׁים וּבַקְּטַנִּים, שֶׁאֵין נִקְרָאִין שְׁחוֹרֵי הָרֹאשׁ אֶלָּא אֲנָשִׁים" (משנה נדרים ג ח)

"מַאי טַעְמָא — אֲנָשִׁים זִימְנִין דְּמִיכַּסּוּ רֵישַׁיְיהוּ וְזִימְנִין דְּמִגַּלּוּ רֵישַׁיְיהוּ. אֲבָל נָשִׁים לְעוֹלָם מִיכַּסּוּ, וּקְטַנִּים לְעוֹלָם מִיגַּלּוּ (=אנשים לעתים שמכסים ראשיהם ולעתים שמגלים ראשיהם, אבל נשים-לעולם מכסות וקטנים-לעולם מגלים)" (בבלי נדרים ל ע"ב)

"שלוש ארצות לנישואין- יהודה, עבר הירדן והגליל": גורל היישוב היהודי ב-'פראיה' (הארץ שמעבר/ממול) בעקבות המרידות היהודיות

 

פורסם ב-26/10/2022

לרגל סיום מסכת כתובות במסגרת הדף היומי, ועל אף יחידת הסיום של המסכת המפורסמת העוסקה במעלותיה של ארץ ישראל, אני רוצה לשוב למשנה הלפני אחרונה במסכת שנלמדה לפני ימים ספורים. וגם שם, לא מדובר על דברים שנכתבו במפורש במשנה או בתלמוד אלא בעקבות הערה של זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל על אתר שנוגע לאזכור הקצר של 'עבר הירדן' במשנה שכבר לא מופיע בתוספתא כאילוסטרציה לגורלו של אחד מחבלי הארץ של היישוב היהודי בשלהי ימי בית שני כנראה עד מרד בר כוכבא: עבר הירדן או ה-'פראיה' (Περαία, מילולית- הארץ שמעבר או ממול).

בתי הכנסת במקורות התנאיים: מיעוט המקורות והקושי לזהות בתי כנסת מהמאה השנייה לספירה

 

פורסם ב-11/1/2022

"בְּנֵי הָעִיר שֶׁמָּכְרוּ רְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, לוֹקְחִין בְּדָמָיו בֵּית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לוֹקְחִין תֵּבָה. תֵּבָה, לוֹקְחִין מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לוֹקְחִין סְפָרִים. סְפָרִים, לוֹקְחִין תּוֹרָה. אֲבָל אִם מָכְרוּ תוֹרָה, לֹא יִקְחוּ סְפָרִים. סְפָרִים, לֹא יִקְחוּ מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לֹא יִקְחוּ תֵבָה. תֵּבָה, לֹא יִקְחוּ בֵית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לֹא יִקְחוּ אֶת הָרְחוֹב. וְכֵן בְּמוֹתְרֵיהֶן. אֵין מוֹכְרִין אֶת שֶׁל רַבִּים לְיָחִיד, מִפְּנֵי שֶׁמּוֹרִידִין אוֹתוֹ מִקְּדֻשָּׁתוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. אָמְרוּ לוֹ, אִם כֵּן, אַף לֹא מֵעִיר גְּדוֹלָה לְעִיר קְטַנָּה:

ב

אֵין מוֹכְרִין בֵּית הַכְּנֶסֶת, אֶלָּא עַל תְּנַאי שֶׁאִם יִרְצוּ יַחֲזִירוּהוּ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מוֹכְרִים אוֹתוֹ מִמְכַּר עוֹלָם, חוּץ מֵאַרְבָּעָה דְּבָרִים, לְמֶרְחָץ וּלְבֻרְסְקִי וְלִטְבִילָה וּלְבֵית הַמָּיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מוֹכְרִין אוֹתוֹ לְשֵׁם חָצֵר, וְהַלּוֹקֵחַ מַה שֶּׁיִּרְצֶה יַעֲשֶׂה:

ג

וְעוֹד אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, בֵּית הַכְּנֶסֶת שֶׁחָרַב, אֵין מַסְפִּידִין בְּתוֹכוֹ, וְאֵין מַפְשִׁילִין בְּתוֹכוֹ חֲבָלִים, וְאֵין פּוֹרְשִׂין לְתוֹכוֹ מְצוּדוֹת, וְאֵין שׁוֹטְחִין עַל גַּגּוֹ פֵרוֹת, וְאֵין עוֹשִׂין אוֹתוֹ קַפַּנְדַּרְיָא, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כו), וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם, קְדֻשָּׁתָן אַף כְּשֶׁהֵן שׁוֹמֵמִין. עָלוּ בוֹ עֲשָׂבִים, לֹא יִתְלֹשׁ, מִפְּנֵי עָגְמַת נָפֶשׁ:" (משנה מגילה ג א-ג)

-

"בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת - אֵין נוֹהֲגִין בָּהֶן קַלּוּת רֹאשׁ.לֹא יִכָּנֵס בָּהֶן בַּחַמָּה מִפְּנֵי הַחַמָּה, וּבַצִּנָּה מִפְּנֵי הַצִּנָּה, וּבַגְּשָׁמִים מִפְּנֵי הַגְּשָׁמִים, וְאֵין אוֹכְלִין בָּהֶן וְאֵין שׁוֹתִין בָּהֶן, וְאֵין יְשֵׁנִין בָּהֶן, וְאֵין מְטַיֵּלין בָּהֶן, וְאֵין נֵאוֹתִין בָּהֶן, אֲבָל קוֹרִין וְשוֹנִין וְדוֹרְשִׁין בָּהֶן. הֶסְפֵּד שֶׁלָּרַבִּים יֻסְפַּד בָּהֶן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: בַּמֵּי דְבָרִים אֲמוּרִים? בְּיִשּׁוּבָן, אֲבָל בְּחָרְבָּנָן - מַנִּיחִין אוֹתָן, וּמְגַדְּלִין בָּהֶן עֲשָׂבִים מִפְּנֵי עַגְמוּת נֶפֶשׁ. (תוספתא מגילה ב יח)

"כֵּיצַד? - הָיוּ זְקֵנִים יוֹשְׁבִין, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶן כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁמַּנִּיחִין אֶת הַתֵּבָה - פָּנֶיהָ כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֶיהָ כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁהַכֹּהֲנִים נוֹשְׂאִין כַּפֵּיהֶן - פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

חַזַּן הַכְּנֶסֶת - פָּנָיו כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ, וְכָל הָעָם, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ,

שֶׁנֶּאֱמַר: (ויקרא ח ד) "וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד."

אֵין פּוֹתְחִין פִּתְחִי בָתֵּי כְנֵסִיּוֹת אֶלָּא לַמִּזְרָח, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בָּהֵיכָל, שֶׁהָיָה פָּתוּחַ לַמִּזְרָח, שֶׁנֶּאֱמַר: (במדבר ג לח) "וְהַחֹנִים לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן קֵדְמָה, לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִזְרָחָה".

אֵין בּוֹנִין אוֹתָן אֶלָּא בַּגָּבוֹהַּ שֶׁבָּעִיר, שֶׁנֶּאֱמַר: (משלי א כא) "בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא". (שם, ג כא-כג)

מוצאו של שמעון התימני: תימן או תמנה ואם כן, על איזו תמנה מדובר?

 

פורסם ב-22/9/2021

הרבה זמן הזנחתי את הפינה הזו. זה הזמן להתרענן קצת גם אם אין לכך קשר ישיר לסוכות אך כן לסעודת יום טוב, כך שיש קשר כלשהו. בדף היומי של אתמול (ביצה כא ע"א) שעסק בהיתר או איסור לבשל ביום טוב גם לאורחים לא-יהודים, הובאה ברייתא הקיימת גם בתוספתא (ביצה/יום טוב ב ו) שממנה עולה כי כבר בשלהי דור יבנה היה על כך ויכוח. בסיפור המובא שם, דמות בשם "שמעון התימני" מספר על כך שקבוצה או יחידה רומית/נציגי השלטון ("בלשת של גוים") נכנסה לעיר והם הכינו להם אוכל ביום טוב כדי שלא יכעסו אך מתברר שמה שהוא עשה לא היה לרוחו של דמות אחרת, רבי יהודה בן בבא. לדמותו ומוצאו של אותו חכם יוקדש הפוסט הקצר הזה (בהתחלה קיוותי שהוא יהיה קצר, כצפוי לא כל כך יצא קצר...).

"פונדקא דלוי": הפונדק שעל הדרך בין ציפורי לטבריה

 

פורסם ב-11/4/2021

בדף של אתמול (דף כ ע"א על פי המספור המסורתי של לומדי הדף היומי; פרק ז ג, נ ע"ג-ד על פי הציון המקובל של הירושלמי במהדורת ונציה) נזכרו שני מעשים שאירעו בגליל על מוצרי מאכל שנמצאו ושלגביהם היה ספק, הן לגבי הלכות מציאה והן לגבי הכשרות שלהם. אני כאן אתמקד במעשה השני שבו נזכר מקום בשם "פונדקא/פונדקה דלוי" (על השם המדויק להלן). לפני כמה שנים כתבתי פוסט על שמות הפונדקים בספרות התלמודית וגם הזכרתי בקצרה את המקרה שלנו. אני אחזור כאן על הדברים ההם וארחיב מעט יותר.

https://www.facebook.com/talmudandarchaeology/posts/4538716386629970

"מן המודיעית ולחוץ/ולפנים": מודיעין/מודיתא בספרות חז"ל כ-"עיירת גבול" הלכתית- וכמעט אף מילה על החשמונאים

 

פורסם ב-23/2/2021

" וְאֵי-זוֹ הִיא 'דֶּרֶךְ רְחוֹקָה'? מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ וּכְמִדָּתָהּ לְכָל רוּחַ. דִּבְרֵי ר' עֲקִיבָה. ר' אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר. מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ. אמ' רַבִּי יוֹסֵי. לְפִיכָךְ נָקוּד עַל ה' לוֹמַר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁהִיא רְחוֹקָה וָדַי אֶלָּא מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ". (משנה פסחים ט ב)

את מודיעין הקדומה אנחנו מכירים כמובן בתור מולדת החשמונאים ומקום פרוץ המרד וכן אתר קבורת המקבים הסמוך לה. אולם במקורות חז"ל, למעט אזכור אחד אגבי, היא לא נזכרה בזיקה לחשמונאים. למעשה, היא נזכרה במעט מאד מקומות אלא אם כן מחשיבים את האזכורים של ר' אלעזר "המודעי" (בהנחה שהכוונה היא אכן למודיעין, זה לא מובן מאליו). היא צוינה בשתי משניות בנושאים שונים אך בעלי מכנה משותף, אחד מהם מופיע במשנה שנלמדה במסגרת הדף היומי (צג ע"ב-צד ע"א) בפרק התשיעי של מסכת פסחים. הפרק עוסק בדיני פסח שני, כלומר לא במועד הפסח המקורי הראשון בי"ד בניסן אלא בזה שהתקיים בחודש שלאחריו לאלו שלא התאפשר להם לקיים את הפסח כהלכתו כפי שמסופר במקרא בספר במדבר פרק ט וכאמור שם בפסוק י: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לה' בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" אך רק אם אכן מדובר באדם טמא או שהיה בדרך, שאם לא כן: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (שם יג).

המשנה מציגה שתי עמדות לגבי אותה "דרך רחוקה" המוזכרת בפסוק י- לפי רבי עקיבה, הפירוש של "דרך רחוקה" הוא כל מה שמעבר למודיעין ומערבה ('מן המודיעית ולחוץ') כלומר שמירושלים ועד מודיעין זה לא נחשב "דרך רחוקה" שבגינו מותר לקיים את קרבן הפסח במועד המאוחר אך מעבר למודיעין, זה כן נחשב "דרך רחוקה". אלא שאין הכוונה דווקא לאדם שהיה בצד המערבי, באזור מודיעין ומערבה, ולכן מודגש ש-"וכמדתה לכל רוח", כלומר שהמרחק הזה הוא נכון גם לשאר הכיוונים- מזרח, צפון ודרום אולם הדוגמה הייתה דווקא זו של מודיעין/המודיעית. בניגוד לדעת רבי עקיבה, המשנה מביאה את העמדה הנגדית הקוטבית של רבי אליעזר ובהמשך של רבי יוסי שגם אם אדם היה אפילו מחוץ למפתן העזרה במקדש ("אסקופת העזרה ולחוץ"), הוא רשאי לקיים את הפסח השני או לפחות שזה פוטר אותו מעונש כרת על אי עשיית הפסח הראשון ורבי יוסי אף מביא "ראיה" מהניקוד על המילה "רחוקה" שלמעשה מנטרלת אותה ולכן אפילו מחוץ למפתן העזרה זה נחשב "בדרך רחוקה" או "בדרך". ישנם הדים נוספים בספרות התנאית (ספרי במדבר סט; תוספתא פסחים ח ב) לויכוח הזה שמציינים כמה אפשרויות להגדרת הדרך הרחוקה- מפתח עזרה ולחוץ או מפתח ירושלים (חומות העיר) ולחוץ. הרקע לויכוח הזה הוא מרתק אך אנחנו נתמקד בעמדה ש-"סימנה" את מודיעין כגבול המבחין בין התחום ה-"קרוב" של ירושלים והמקדש ובין התחום ה-"רחוק" שמעבר לו.

המקור הנוסף חוץ מן המשנה שלנו המסמנת אף היא כנקודת גבול מבחינה הלכתית, מופיעה במשנת חגיגה ביחס להקפדה על טומאה וטהרה או ליתר דיוק לנאמנות על ייצור תוצרת וכלים טהורים. בפרק השלישי שם, המשנה (ה) מבחינה בין הנאמנות על הטהרה ב-"יהודה" ובין זאת שב-"ירושלים" כאשר בין לבין מצוינת מודיעין כמי שממנה ועד חומות ירושלים יש תחום "נאמנות" ייחודי: " מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת,נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן". ההקבלה בין המקורות היא ניכרת- כמו במקרה של פסח, גם במקרה של הנאמנות על הטהרה, מודיעין/המודיעית מצוינת כנקודת גבול המבחינה בין מה "שלפנים מן המודיעית" (כלומר ממודיעין ועד ירושלים) ובין מה שהוא "מן המודיעית ולחוץ" (כלומר ממודיעין ומערבה) ובמשנת חגיגה יש אף הדגשה על הגבול הנוקשה הזה שבו עצם המעבר מתחום אחד לתחום שני משנה את מעמד הנאמנות של מוכר הקדרות והלקוחות שלו. אולם יש גם מספר הבדלים בין התחומים- בפסח מדובר על פניו בסימון של מרחק הליכה משמעותי ("דרך רחוקה") שאי אפשר בזמן קצר של nסגרת זמן השחיטה להגיע לעיר עצמה או למקדש ואילו במקרה של משנת חגיגה מדובר על סימון מרחבי המתבסס כנראה על רמת ההקפדה של התוצרת החקלאית לשיווק לירושלים ולמקדש העולה ככל שמתקרבים לתחום העיר עצמה.

בשני המקרים, עולה השאלה מדוע סומנה דווקא "המודיעית" כמקום שמהווה את נקודת החייץ בין התחום ההלכתי לעניין "דרך רחוקה" בפסח או נאמנות על טהרת כלי חרס, בין הפנים לחוץ. השאלה הזו מתעצמת לאור מקור תנאי נוסף שעסק במקרה של נטע רבעי כאשר את הפירות בשנה הרביעית צריך להעלות לירושלים למעט המקרה של " וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם..." (דברים יד כד) המזכיר ממש את "דרך רחוקה" של פסח. והנה במשנת מעשר שני (ה ב), סומן התחום שעד אליו חייבים להעלות את הפירות ואי אפשר לפדות אותם בכסף וממנו והלאה זה כבר נחשב "כי ירחק ממך המקום" ושבגינו ניתן לפדות את הפירות הממשיים בכסף ולהעלות את הכסף לעיר:

"כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד. וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת (כנראה הכוונה לאלוני ממרא, אזור חלחול של היום) מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח".

המרחק המצוין הוא "יום אחד לכל צד" והמשנה שם מציינת את לוד ולא את מודיעין בתור נקודת הציון המערבית של "תחום ירושלים" ההלכתי. מדוע כאן צוינה לוד ואילו לגבי פסח שני צוינה מודיעין?

1. המודיעית, מודיעין, מודיתא: לפני שנחזור לשאלה מדוע צוינה מודיעין במקרה של פסח שני או של נאמנות על טהרת כלי חרס, כדאי לדון בקצרה בשם המקום (הדיון כאן מתבסס בקצרה על פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל על פסחים וחגיגה ושל מנחם כהנא לספרי במדבר, עמ' 464 הערה 22). במהדורות הדפוס של המשנה והתלמוד השם הוא "המודיעים" או "המודיעין" אולם בכתבי היד הנחשבים טובים יותר של המשנה וכן בכתבי יד שונים של הירושלמי, הבבלי ומדרשי ההלכה הנ"ל, הורסיה הנפוצה היא "המודיעית" או "המודעית". בספרי המקבים, השם של המקום ביוונית הוא לפעמים MODEIN ולפעמים MODEIM, בכתבי יוספוס כבר מופיע MODEEIN אך גם MODAI. והנה במפת מידבא מן המאה השישית לספירה, ברשימת האתרים לאורך דרך בית חורון, בין "כפר רותה" (כפר רות) ובין "עדיתיים היא עדיתה" (חדיד) צוינה "מודיעים [הנקראת] כעת מודיתא (MODITA)". התוצאה היא מאלפת: השם הקדום היה מודעין/מודעים/מודיעין;מודיעים (ואולי אפילו בלי הסיום של ם או ן, אם אכן ר' אלעזר "המודעי" הכוונה היא לכך שהוא ממודיעין) נשמר דווקא בעדי הנוסח המשניים. לעומת זאת, מאוחר יותר בתקופה הביזנטית כבר מוכר השם "מודיתא" או "מודיתה" והוא זה המתועד בעדי הנוסח הטובים של הספרות התנאית בתור "המודיעית" ולא עוד אלא אפשר שהשם הארמי "מודיתה" תורגם לעברית וכך יצא "המודיעית", כך שלפנינו למעשה עדות על שם המקום בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית במשנה המתארת הווי מתקופת בית שני: מודיעין-מודיתא-המודיעית.

2. מדוע דווקא מודיעין?: כאמור, רבי עקיבה ציין את מודיעין כנקודה שממנה והלאה, האזור מוגדר כ-"דרך רחוקה". מדוע דווקא מודיעין? כאמור, הציון של מודיעין במשנה היה של נקודה קונקרטית על הדרך שממנה ועד ירושלים ניתן היה להגיע במשך זמן ההקרבה של קרבן הפסח בשעות הצהריים ואחרי הצהריים של יום יד בניסן. בברייתא שהובאה בירושלמי על אתר אף עלתה על הפרק שאלת אופן ההליכה ממודיעין לירושלים: "היה נתון מן המודיעית ולפנים ורגליו רעות. יכול יהא חייב. ת'ל "וחדל". יצא זה שלא חדל. היה נתון מן המודיעית ולחוץ והסוס בידו. יכול יהא חייב. ת'ל "ובדרך לא היה". יצא זה שהיה בדרך". במקרה הראשון, האדם אמנם נמצא כבר בתוך השטח שבין מודיעין וירושלים (ולפנים) אך הוא לא עומד בקצב ההליכה של הזמן המוערך ("ורגליו רעות") ולכן לא יגיע בזמן למקדש. הבבלי (צד ע"א) מביא עיכוב אחר לזה שנמצא כבר מזרחית מאזור מודיעין בדרך לירושלים- "גמלים וקרונות המעכבות אותו"- בקיצור, פקקים בכביש 443.... במקרה השני, האדם אמנם נמצא מעבר לתחום מודיעין (ולחוץ) אך יש לו אמצעי הובלה מהיר במיוחד, סוס. בשני המקרים, הברייתא פוטרת את אותם אנשים- האיש שהולך באיטיות והאיש שבידו סוס- מעונש כרת אם לא הגיעו לירושלים.

3. 15 מיל ממודיעין לירושלים?: עולא, האמורא הארץ ישראלי במחצית השנייה של המאה השלישית קבע כי: " אמר עולא. מן המודעית ולירושלים חמשה-עשר מיל" (בבלי פסחים, צד ע"א), ואם כן מדובר על מרחק של 23-22 קילומטר שמגדיר "דרך רחוקה" לעניין פסח, זמן הליכה שאדם עשוי להספיק להגיע בזמן השחיטה של הפסח הראשון למקדש (חמש-שש שעות בערך). אולם, אזור מודיעין, היכן שלא נזהה את מודיעין הקדומה (תל ראס אל מדיה; אום אל עומדאן, גבעת התיתורה, ח' חמאם אל-מדיה) מרוחקת בסביבות 30 קילומטר מירושלים (האתר הכי מזרחי שהוצע, אום אל עומדאן, היא במרחק של 26 ק"מ). ואכן, היו חוקרים שביקשו לזהות את מודיעין החשמונאית ואת "המודיעית" של המשנה קרובה יותר לירושלים (למשל באזור אבו גוש של היום וכדומה). אחרים הציעו להבחין בין "מודיעין" של החשמונאים ומודיתא של מפת מידבא ובין "המודיעית" של המשנה ושהאזור בכללותו בין שפלת לוד להרי ירושלים כונה "המודיעית". יואל אליצור טען שלמסקנת הגמרא, ההסבר של עולא נדחה והמרחק האמיתי למסקנת הסוגיה שם היה 20 מיל המתאים הרבה יותר למרחק שבין ירושלים לאזור מודיעין. צריך לזכור שהיגדו של עולא נזכר רק בבבלי ולא בירושלמי או במקור ארץ ישראלי אחר ויש דוגמאות אחרות שבהן המרחקים המתוארים בין שני מקומות בארץ ישראל בתלמוד הבבלי לא היו מדויקים. בהמשך הסוגיה שם יש דיון מפורט לגבי חשבון המרחק שאדם הולך ביום אך הדיון לובש אופי ספרותי למדיי.

https://www.kipa.co.il/.../%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7.../

4. "ירושלים רבתי": כפי שראינו מודיעין צוינה כגבול גיאוגרפי-הלכתי גם במשנת חגיגה לעניין נאמנות טהרה ושם הרי בוודאי אין קשר למרחק גיאוגרפי מוגדר או לזמן הליכה ההולם את זמן הקרבת קרבן הפסח. לפיכך, כיוון אחר שהוצע הוא שהציון של מודיעין משקף את תחום השפעתה הישיר של העיר. כך למשל טען שמואל ספראי: "לא שתושבי ארץ יהודה מן המודיעית ולפנים משובחים היו ונאמנים יותר מאשר תושבי שאר יהודה או ששמרו יותר על טהרה, אלא שמן המודיעית ולפנים מהלך יום אחד לירושלים הייתה זיקתם מרובה למקדש ועושי קדרות, חברים ועמי ארצות, התכוונו במעשיהם אף לשימושם של הכלים לטהרות והנאכלים בירושלים. וזהו שמצינו בדברי רבי עקיבא המחייב את אלה הדרים מן המודיעית ולפנים להעלות את פסחיהם לירושלים" (ש' ספראי, העלייה לרגל בימי בית שני, עמ' 45). ירושלים הייתה המטרופולין היחיד בארץ יהודה, העיר הצרכנית האולטימטיבית שגרמה לכך שהכלכלה הכפרית של היישובים עד אזור מודיעין למשל, התבססו על השיווק לעיר הראשה ולמקדש שהיה לא רק מרכז דתי וציבורי אלא גם מוקד כלכלי רב עוצמה. זה אפוא גבול חברתי-כלכלי של היצרנים הכפופים לעיר הצרכנית ובהתאם לכך נדרשים לשהות בה במהלך הפסח.

5. "מודיעין על גבול יהודה הקדם-חשמונאית": זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של "מודיעין" כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עד אז, מודיעין וסביבתה היו בשולי תחום לוד ורמתיים בקצה ארץ יהודה הקדם-חשמונאית או אף מחוצה לה על אף הנוכחות היהודית לפני כן. גם אחרי התרחבות תחום השלטון החשמונאי, נשמר ההד לתחום העתיק של יהודה "הקטנה" בזכרון התנאי, מעין אנלוגיה למעמדו של "הקו הירוק" בימינו (בלי קונוטציה פוליטית...), אם כי הוא בסופו של דבר לא נטה לכיוון הזה וסבר שאין כאן גבול בעל משמעות היסטורית כלשהי.

6. "מודיעין כתחנת ביניים חשובה בדרך לירושלים": הצעה אחרת (מנשה הראל, קדמוניות נופי ארץ ישראל, 200, עמ' 367-363), ראתה במודיעין, עיר חשובה שהייתה על עורק התעבורה הראשי מהשפלה לירושלים (דרך בית חורון) שהייתה בעלת חשיבות אזרחית, צבאית ודתית ושבה חנו עולי הרגל במסגרת העלייה לרגל בטרם הגיעו למעלה הדרך. דא עקא, איננו יודעים כמעט דבר על מודיעין מעבר לאזכור שלה בתור עיירת המוצא של משפחת בית חשמונאי והאזכורים הספורים שלה בספרות התנאית הנ"ל, חשיבותה הצבאית-אסטרטגית איננה באה לידי ביטוי במקורות ההיסטוריים או בממצא הארכאולוגי.

7. אולי אפשר להסביר את הרקע לכך בשיקולים פנימיים הלכתיים ופרשניים של התנאים: כאמור לעיל, לגבי כרם רבעי נזכרו כמה מקומות או ציונים גיאוגרפיים שהיו במרחק של "יום הליכה" (כמובן לא מדובר על הליכה של 24 שעות אלא הליכה בשעות היום) מירושלים, מה שנחשב שממנו ואילך זה "כי ירבה ממך הדרך...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'"- אין צורך שכולם יהיו זהים לחלוטין ואכן המרחקים בין ירושלים לנקודת המסומנות במשנה אינם חופפים אחד את השני אך בכולם נדרשה הליכה של יום כדי להגיע לירושלים, כשבמערב זאת הייתה לוד. אולם לגבי פסח ראשון, כאן המרחק של "יום הליכה" ללוד היה מופרז מדיי שכן בפסח יש פקטור נוסף: הזמן של ההקרבה שהתחיל פורמלית מהשעה השישית ועד שקיעת החמה ביום יד בניסן. זה טווח הזמן שאם האדם מסוגל להגיע במהלכו למקדש, הוא נדרש להגיע להקרבה ולכן המרחק מלכתחילה קוצר בהתאם למסגרת הזמן הזו ולא למסגרת של "יום הליכה" כמו במקרה של כרם רבעי. ואכן במדרש ההלכה (ספרי במדבר סט) נאמר במפורש כי מדובר בהערכת זמן משוערת אך סימטרית לכל כיוון: ""וחדל". אין "וחדל" אלא כל שיכול לעשות ואין עושה. שיערו חכמ' כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המודיעית ולפנים וכן לכל מידתה... ר' עקיב' אומ'. כל שהוא מן המודיעים ולחוץ פטור מהכרת". כלומר, המרחק ממודיעין ועד ירושלים ("ולפנים") הוא המרחק שבו "שיערו חכמים" שהוא הזמן שאדם הנמצא בדרך או בתחום השטח הזה- "יכול לעשות (לשחוט את הפסח) ואינו עושה". האומדן מדגיש שלא מדובר ביום הליכה סטנדרטי ולכן נצרכת הערכת זמן אחרת. לפיכך, אי אפשר לקבוע שאדם שנמצא בלוד ובסביבתה, חייב להגיע לירושלים שכן מדובר במרחק גדול מדיי מכדי להגיע "בזמן שחיטת הפסח".

הבחירה במקום קרוב יותר לירושלים- מודיעין- התבסס על כך גם שהיא במרחק מתאים יותר (לפחות לפי רבי עקיבה שכנראה היה רגיל ללכת בקצב די מהיר...), גם על מיקומה בסמוך לכמה מהדרכים הראשיות (ההולם את התיאור המקראי של אדם הנמצא "בדרך רחוקה" או "בדרך") מהשפלה, שם ישבו חכמי דור יבנה כמו רבי עקיבה, לירושלים וגם על אזכורה במקור תנאי אחר- משנת חגיגה. ההקשר שם אינו קשור בכלל למרחק הליכה מירושלים אלא לכך שבתחום הגיאוגרפי בסביבות ירושלים (לאו דווקא הפריפריה הקרובה של העיר), התוצרת החקלאית וגם של הכלים יועדה לצרכני טהרה ובעיקר לירושלים ולמקדש ולפיכך, אפילו קדרים וסוחרי הקדרות הם נאמנים על טהרת כלי חרס דקים. אמנם לא התגלו באזור מודיעין בתי יוצר לכלי חרס דוגמת כפר הקדרים שנחשף בסמוך לבנייני האומה, אולם ההקפדה על הטהרה באזור יהודה ובמיוחד במרחבים הסמוכים לירושלים משתקפים גם בממצא הארכאולוגי של מקוואות הטהרה וכלי האבן, כולל בזיקה למתקני חקלאות שתוצרתם קרוב לוודאי שווקה לירושלים ולמקדש. קשה לדעת אם הגדרת מודיעין כגבול הלכתי בעל משמעות לעניין נאמנות על דיני טהרה הייתה מוכרת כבר בזמן הבית או שמא היא חלק מיצירת "מפה גיאוגרפית הלכתית" של דור יבנה. בחפירות הארכאולוגיות שנערכו באתרים השונים בגבעות מודיעין, עולה שהנוכחות היהודית באזור זה נמשכה עד מרד בר כוכבא, כך שגם חכמי דור יבנה הכירו קרוב לוודאי את מודיעין של ימיהם, גם אם כמובן היא כבר חדלה להיות משווקת תוצרת חקלאית לירושלים החרבה. החכמים או רבי עקיבה מצאו בהגדרה הזו של מודיעין כגבול הלכתי פנימי בתוך יהודה (בין יהודה לירושלים) כטופונים שבאמצעותו ניתן גם להגדיר את גבולות ה-"דרך רחוקה" לגבי פסח ראשון או שני.

וכך, בעוד בזכרון של ספרי המקבים שנשמר עד ימינו, מודיעין הייתה מקום מוצא משפחת בית חשמונאי ומקום פריצת המרד והמונומנט שנבנה לזכרה של אותה בני בית חשמונאי הראשונים, בזכרון התנאי, מודיעין או "המודיעית" הייתה נקודת ציון גבול גיאוגרפית-הלכתית בין מה שבפנים ומה שבחוץ, הסף שמבחין בין "דרך רחוקה" ובין דרך עולי הרגל ובין ההירארכיה הפנימית של נאמנות על טהרה ביהודה. ואולי, בכל זאת, כן יש קשר סמוי בין מודיעין החשמונאית ובין "עיירת הגבול" של מודיעין התנאית, ואני משאיר את זה פתוח...

עשירי רומה ועניי שיחין: חלוקת גרוגרות (תאנים יבשות) לעניים בדרום בקעת בית נטופה

 

פורסם ב-30/9/2020

בפרק הרביעי של מסכת עירובין נידונים בין השאר סוגי הפתרונות ההלכתיים של "עירוב תחומין", במיוחד כאשר אדם נמצא בדרך ולא יספיק להיכנס לאזור המיושב לפני בוא החשיכה של כניסת שבת. במסגרת הדיון במשנה שבו האדם קובע את מקומו לצורך מדידת האלפיים אמה (בערך קילומטר) שהוא רשאי ללכת בהם, המשנה ציינה פתרון שבו האדם מכריז "שביתתי במקומי" גם ללא צורך בהנחת מזון (פת). מסורת תנאית קדומה קבעה כי עירוב כזה הוא תקין אלא שנחלקו חכמי דור אושא אם זאת הדרך הרצויה מלכתחילה או רק פתרון מקל: " וְזוֹ הִיא שֶׁאָמְרוּ: הֶעָנִי מְעָרֵב בְּרַגְלָיו. אָמַר רַבִּי מֵאִיר: אָנוּ אֵין לָנוּ אֶלָּא עָנִי.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶחָד עָנִי וְאֶחָד עָשִיר; לֹא אָמְרוּ מְעָרְבִין בַּפַּת,

אֶלָּא לְהָקֵל עַל הֶעָשִׁיר, שֶׁלֹּא יֵצֵא וִיעָרֵב בְּרַגְלָיו" (משנה עירובין ד ט)

ערדסקוס/ערדסקיס וטבעין/טבעון: בתי המדרש של רבי מאיר?

 

פורסם ב-9/9/2020

רבי מאיר הוא אחד מהחכמים המפורסמים ביותר בספרות התלמודית שריתקה פרשנים וחוקרים מימות קדם ועד ימינו. הוא נחשב לאחד מתלמידיו המובהקים של רבי עקיבא ונמנה על התנאים הבולטים ביותר של דור אושא אחרי מרד בר כוכבא. אולם, היכן היה בית המדרש של רבי מאיר? אין לכך תשובה ברורה. מלכתחילה, כל המושג של "בית מדרש מרכזי של חכם X" בתקופה התנאית הוא עניין מורכב ופחות ממוסד ממה שנראה במבט ראשון שכן לרוב היה מדובר בהתארגנות אד-הוק של מעגל תלמידים סביב חכם ולאו דווקא בקיום מוסד פיזי קבוע. לימים, בזכרון התלמודי, ייזכרו מקומות מסוימים עם בית מדרש של חכם מפורסם (למשל ברייתא בבלית בבבלי סנהדרין לב ע"ב) אך הוא לא מופיע שם. כידוע, יש גם את הכתובת המפורסמת של בית מדרשו של רבי אליעזר הקפר שהתגלתה בחורבת דבורה בגולן אך גם היא העלתה שאלות לנוכח אזורי הפעילות המגוונים של אותו חכם (האב או הבן) כפי שעולה מן המקורות הספרותיים. המקרה של רבי מאיר הוא מסובך יותר שכן במקורות הספרותיים השונים, קשה לזהות בכלל מקום אחד קבוע יחסית שבו הוא לימד. הוא פועל, מבקר ודורש במספר מקומות- מטבריה וחמת טבריה, דרך ציפורי ועד עסיא/אסיא (אסיה הקטנה או מפרץ ים סוף). אולם, היה עוד מקום אחד ואולי שניים שלגביהם ייתכן ויש יש מסורות מוצקות יותר לגבי פעילותו: טבעין/טבעון ומקום עם שם מסובך: ערדסקוס/ערדיסקיס/ארדקסס.

1. רבי מאיר בערדסקוס/טבעין: נמנה כאן מספר מובאות מן הספרות התנאית הקשורים לפעילות של רבי מאיר שם (מלבד האזכור אצלנו, להלן). על רבי מאיר בערדסקוס, למשל נאמר בתוספתא תרומות (ג ד) בשם תלמידו רבי שמעון בן אלעזר כי ".... אמ' ר' שמעון בן אלעזר. מעשה בזקן אחד בערדסקיס שהיה שוקל את כלכלתו מלאה וחוזר ושוקלה רקנית. והיה ר' מאיר משבחו". במקום אחר, מספר רבי אלעזר (כנראה שמדובר על אביו של רבי שמעון אך זהותו המדויקת אינה ודאית) כי: "אמ' ר' לעזר. כשהלכתי לעדרסקים מצאתי את ר' מאיר ואת ר' יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה...." (תוספתא נזיר ה א) או: "אמר רבי אלעזר. כשהלכתי לאדסקיס מצאתי את רבי מאיר ואת יהודה בן פתירוש שהן יושבי' ודנין בהלכה. יהודה בן פתירוש אומר. רביעי' דם אין הנזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על טומאת מקדש וקדשיו" (תוספתא אהלות ד יד). על שהותו של רבי מאיר בטבעין/טבעון אנו למדים בין השאר ממעשה שאירע לגבי קריאת מגילת אסתר בפורים, שם מסופר שוב בשמו של רבי שמעון בן אלעזר כי: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. מעשה בר' מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין. כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה". טבעון/טבעין מוכרת גם בתור מקום של דמויות תורניות אחרות פחות מוכרות כמו חנינה איש טבעון או אבה יוסי חליקופרי איש טבעון וכן מסופר כי ר' אלעזר בן רבי צדוק העיד שאביו שלח ליבנה שתי שאלות הלכתיות שעלו שם ("שני מעשים הוליך אבא מטבעין ליבנה", תוספתא נידה ד ג). היגד מפורסם בירושלמי ובבבלי מגילה מציין כי "אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה, ולא אנשי טבעונין, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין" (בבלי מגילה כד ע"ב). אין זיקה מפורשת בין שני המקומות הללו מלבד העובדה שבכל המקרים מדובר בכך שרבי שמעון בן אלעזר (או אביו) מתעדים את שהותו של רבי מאיר בשתי המקומות הללו אך עדיין אין הוכחה כי מדובר בשני מקומות סמוכים.

2. המעשה בעירוב בצלים בערדסקוס: אם נשוב למסכת עירובין, הרי שבתוספתא (ו ד) ישנה עדות נוספת מפיו של רבי שמעון בן אלעזר על פסיקתו של רבי מאיר כאשר הוא שהה בערדסקיס: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. פעם אחת היינו יושבין לפני ר' מאיר בערדסקיס ואמ' אחד. עירבתי בבצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות...". הרקע הוא הדיון בשימוש בסוגי מאכל לצורך עירוב (תחומין) כדי שאפשר יהיה להלך מעבר לתחום שבת ההלכתי הסמוך ליישוב. רבי שמעון בן אלעזר העיד כי פעם אחת כאשר הם ישבו לפני רבי מאיר בערדסקיס (לפי חלק מכתבי היד של התוספתא צוין במפורש "בבית המדרש בערדסקיס"), הגיע אדם אחד וסיפר שהוא "עירב בבצלים", כלומר שהוא הגיע מחוץ לתחום של ערדסקיס ועשה זאת בזכות העירוב שהוא עשה באמצעות בצלים. רבי מאיר פסק לו כי העירוב באמצעות בצלים אינו תקף ולפיכך הוא אינו יכול לזוז מעבר לארבע אמות כדין אדם שיוצא מתחום שבת המותר. גרסה קצת דומה מופיע גם בירושלמי (עירובין ג א כ ע"ג): "...דתני. אמ' ר' יודה (לפי שאול ליברמן בתוכ"פ, זאת כנראה טעות וצריך להיות: רבי שמעון בן אלעזר). מעשה ששבת ר' מאיר בארדקסם ובא אחד ואמ'. עירבתי על ידי בצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". מה ששונה בורסיה הזו הוא שרבי שמעון בן אלעזר לא מספר שזה אירע כאשר התלמידים ישבו ולמדו מפי רבי מאיר בערדסקיס (ארדקסס) אלא שרבי מאיר "שבת" שם ובמסגרת הביקור שלו שם, אירע המעשה והפסק ההלכתי לגבי העירוב בבצלים. לעניין ההלכה זה לא מאד משנה, אולם לשאלה אם אכן זה היה מושב הקבע של רבי מאיר, ההבחנה הזו היא די משמעותית.

3. הזיקה בין ערדסקוס וטבעין: הורסיה המעניינת ביותר מופיע בגרסה של הבבלי (כט ע"א) והיא למעשה זו שמהווה את המפתח המרכזי לזיהוי אותה ערדסקוס ביחד עם טבעין/טבעון, זיהוי שרווח ונפוץ עד היום: חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום (קוסקוס-טבעון). לפי הורסיה של הדיון בבבלי, הברייתא מספרת את המעשה כך: "והתניא אמר ר' שמעון בן אלעזר פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא/ערדסקוס ובא אדם אחד לפניו אמר לו ר' עירבתי בבצלים **לטיבעין** והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". למעשה, הורסיה הזו זהה כמעט לחלוטין לזו המתוארת בירושלמי למעט הוספה של מילה אחת: "עירבתי בבצלים לטבעין". הדיאלוג היה בערדסקוס אבל העירוב של אותו אדם נזכר ביחס ל-"טבעין". לפי רש"י, האדם שבא לקבל את פני רבי מאיר בערדסקוס יצא ממקום לא ידוע שבו הוא הניח את העירוב אך סמוך. הוא עשה את העירוב בבצלים לפני השבת כדי שהוא יוכל ללכת עד טבעין וערדיסקא/ערדיסקוס הייתה בתווך בתחום של האלפיים אמה מנקודת העירוב ועד טבעין. הראשונים האחרים (לדוגמה בתוספות ד"ה והושיבו ובראשונים אחרים), אף שיערו שהמעשה הזה אירע בשדה מחוץ לתחום היישוב ולא בתוך היישוב עצמו שבו הוא היה רשאי להלך בתוך העיירה עצמה. אפשרות נוספת דחוקה היא שהאדם הגיע מטבעין/טבעון לערדיסקוס ואת הביטוי "עירבתי בבצלים לטבעין" פירושו שאת העירוב עצמו הוא עשה בטבעין ולא כדי להגיע לשם.

4. כך או כך, לפי הורסיה הזו, ברור אפוא כי ערדיסקוס וטבעין סמוכות זו לזו ואפשר לבצע באופן עקרוני עירוב שבמסגרתו ניתן להגיע מהאחת לשנייה במהלך השבת. שמואל קליין (ספר היישוב א, עמ' 124; ארץ הגליל, עמ' 198-197) סבר שגרסת הבבלי שמוסיפה את השם "לטבעין" היא המדויקת "שהרי אין לתאר כי המעתיקים בדו שם בלתי מצוי זה מלבם" (שם, הערה 4). כעת, טען קליין (בשנות השלושים של המאה שעברה), ברור מדוע ישנן מספר עדויות על כך שרבי מאיר למד ולימד, הן בטבעין והן בערדיסקוס, שכן מדובר על שני יישובים סמוכים אחד לרעהו- בית המדרש העיקרי שלו היה ככל הנראה בערדיסקוס אך הוא גם עשה שבתות בטבעין שבה כבר פעלו חכמים בדור שלפני כן. כעת משהתברר שמדובר בשני אתרים סמוכים, קליין ביקש לזהות את שני המקומות הללו באזור קריית טבעון-אלונים של היום. את טבעין/טבעון שלדעתו שמה המקורי היה "טבעים" הוא (בעקבות גרן) זיהה עם הכפר הערבי טבעון ששימר את השם הקדום ואילו את ערדסקוס הוא הציע לזהות עם חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום, למרות שמבחינה פונטית זאת לא התאמה מובהקת (ב"צ רוזנפלד הציע לזהות את קוסקוס כמקום מושבו של חכם בשם "רבי יצחק קסקסאה", ברכות נא ע"א). לגישתו של קליין, הזיהויים הללו עולים יפה בשל הקירבה, הן לאושה מחד והן לבית שערים הקדומה מאידך המצביעים על ריכוז החכמים במרחב הזה במהלך מחצית המאה השנייה לערך. יש אפילו שהציעו כי רבי מאיר "נסוג" מאושה אחרי שרבן שמעון בן גמליאל, הנשיא , התמקם שם בשנים שאחרי מרד בר כוכבא וגזירות השמד וישב באחת העיירות הסמוכות- ערדסקוס וטבעין הסמוכה. למעשה, ההצעה הזו היא המקובלת ביותר עד היום באנציקלופדיות השונות. בעבר היו גם הצעות אחרות- למשל ש-"ערדסקוס" היא "ארדקסס" היא ארטאשאט (Artaxata), בירת ממלכת ארמניה (למשל במילון יאסטרוב) אך לפחות במקרים שלנו, זאת השערה בלתי אפשרית. קליין עצמו, ציין השערה שייתכן והשם המוזר והחריג של האתר אכן נגזר משם פרסי קדום ומשמר התיישבות בגבעות אלונים מהתקופה הפרסית. אחרים (למשל ברסלבי) שיערו שאולי יש קשר בין "ערדסקוס" ובין עמק ועין חרוד, אך כאמור, בדרך כלל אומצה השערתו של קליין כי ערדסקוס= ח' קוסקוס ליד טבעון.

5. בשני האתרים התגלו ממצאים ארכאולוגיים מהתקופה הרומית: בסקר מפת נהלל (רבן תשמ"ג), נאספו באתר של טבעון (מס' 24) מתחת לכפר הערבי בשלוחה שבין אלונים לקריית טבעון, חרסים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית וכן מספר שרידי מערות קבורה הרוסות. חורבת קוסקוס (קצקץ, אתר מס' 37) תועדו מתקנים חצובים, גתות, שרידי בנייה מגזית וגוויל וכן מערות קבורה. בתחום הקיבוץ, נערכו חפירות ארכאולוגיות אחדות והתגלו שרידי מבנים, מרתפים חצובים ודרכים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית. בחפירת הצלה נוספת שנערכה ב-2016 מטעם רשות העתיקות שנוהלה בידי ראובן קפול (חדשות ארכאולוגיות 130, 2018), התגלו שרידי דרך כפרית מרוצפת, שרידי מבנה חקלאי וגת. הדרך הכפרית המרוצפת דומה לדרכים שהתגלו באזור זה ומשקפת ככל הנראה את מערכת הדרכים הכפריות באזור בית שערים וסביבתה.

תל טבעון במפת הסקר הארכאולוגי: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3419

ח' קוסקוס/קצקץ (אלונים): http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3432

חדשות ארכאולוגיות 130 (2018): http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

6. אם נחזור למקור הספרותי- כאמור, רק בורסיה של הבבלי יש קשר ישיר בין ערדסקוס ובין טבעין/טבעון. קליין סבר שזאת עדות מהימנה המתאששת גם בשטח- שתי חורבות הסמוכות אחת לרעותה בתוך תחום שבת הכולל את שתיהן. לחילופין, ניתן לתהות שמא הוספת הציון של העירוב "לטבעין" בבבלי היא מאוחרת ואינה חלק מהברייתא המקורית. כאמור, הן בתוספתא והן בירושלמי האדם שפנה אל רבי מאיר הסתפק בהודעה שהוא עירב "בבצלים" או "על ידי בצלים" ותו לא. ההוספה של "לטבעין" המופיעה רק בבבלי מבוססת קרוב לוודאי על האמור במשנה להלן: "מתנה אדם על ערובו ואומר... אם בא חכם מן המזרח ערובי למזרח מן המערב עירובי למערב בא לכאן ולכאן למקום שארצה אלך לא לכאן ולא לכאן הריני כבני עירי רבי יהודה אומר אם היה אחד מהן רבו הולך אצל רבו ואם היו שניהם רבותיו למקום שירצה ילך". הברייתא בבבלי מרחיבה אפוא את "הרקע" שהיה חסר בברייתא המקורית- האדם המדובר בברייתא, הניח עירוב בערב שבת בכוונה כדי לפגוש את רבי מאיר ("אם בא חכם מן המזרח, עירובי למזרח") והציון "לטבעין" הוא ציון למקום שממנו הגיע החכם או שבו שבת החכם שאליו רצה האדם לבוא. בניגוד להערתו של קליין, הציון "לטבעין" אינו "שם בלתי מצוי" שכן כאמור, ישנן עדויות תנאיות קונקרטיות לעיל על כך שרבי מאיר היה בטבעין ולכן ייתכן שהציון הזה הובא בבבלי כדי "להשלים" את החסר בברייתא המקורית דווקא בגלל הזיקה לרבי מאיר. בקיצור, הזיקה בין טבעין ובין ערדסקוס היא מתועדת רק בורסיה של הבבלי והיא עצמה עשויה להיות מבוססת על הרכבה של שתי מסורות נפרדות על שהותו של רבי מאיר במקומות הללו. אני לא בטוח איזה הסבר הוא משכנע יותר ואם אכן, שאלת זיהוי ערדסקוס/ערדסקיס הקדומה שבה למד ולימד רבי מאיר, אכן נפתרה.

מהאסקופה החיצונה ועד האסקופה הנדרסת: אבן הסף שהפכה למרחב הלכתי פופולרי

 

פורסם ב-7/6/2020

המשניות בפרק העשירי של מסכת שבת עוסקות בדרכי הוצאה מרשות לרשות (בדרך כלל רשות היחיד לרשות הרבים) וליתר דיוק בהבדל שבין דרכי הוצאה "תקניות" שאסורות בשבת ובין כאלו שהן שונות מדרך הוצאה מקובלת. אחת הדוגמאות הראשונות מזכירה אלמנט בסיסי בכל בית או רחוב קדום- האסקופה, היא אבן סף או מפתן הבית:

"פירות גינוסר": היכן היא גניסר/גינוסר הקדומה והאם היה יישוב כזה?

 

פורסם ב-18/2/2020

לפני כמה ימים, נזכרו בדף היומי (בבלי ברכות מד ע"א) "פירות גנוסר" ובהקשר לכך אף סופרו מספר אנקדוטות קצרות (ומשונות קמעא) על הפופולריות הרבה של אותן פירות ותופעות הלוואי (הפיזיות!) בעקבות האכילה המוגזמת. למשל, מסופר על ריש לקיש שאכל כל כך הרבה מאותן פירות עד כדי שהשתכר והיו צריכים את ה-"משטרה" (באלושי) של בית הנשיא כדי להחזיר אותו לביתו. אותן פירות גנוסר הפכו להיות שם דבר (בעיקר בתלמוד הבבלי) לפירות פופולריים מאד ואכן במקום אחר, שוב רק בבבלי (פסחים ח ע"א) נאמר כי "אמר רבון בר רב אדא אמ' ר' יצחק. מפני מה אין פירות גניסר בירושלים? שלא יהו עולי רגלים אומרין. אלו לא עלינו אלא לאכול פירות הללו דיינו. ונמצאת עלייה שלא לשמה". בעקבות כך, שבתי לעיין בתולדותיה של גנוסר/גניסר הקדומה שפירותיה נזכרו כאן לתהילה. מתברר שסוגיית קיומה, מקומה וזיהויה של גניסר הקדומה הוא סיפור מורכב יותר עד ימינו. אני אנסה להציג את הרקע ואת הויכוח שקיים עד היום אצל החוקרים לגבי שאלת קיומה ומקומה של גניסר הקדומה. הנה כמה מתחנות המסע בעקבות גניסר/גינוסר:

"לעבור לפני התיבה" או "לרדת לפני התיבה" והבמות המוגבהות שבחזית בתי הכנסת העתיקים

 

פורסם ב-7/2/2020

1. במשנה לקראת סוף הפרק החמישי של מסכת ברכות ישנו דיון בטעויות של השליח ציבור/חזן אלא שהכינוי התנאי שלו הוא " העובר לפני התיבה": "ה ע ו ב ר לפני התיבה וטעה יעבר אחר תחתיו.... ה ע ו ב ר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף". והנה באותו דף בבבלי לד ע"א, מובאת ברייתא ובה מעשה שבו הכינוי השתנה קצת: "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי"- במקום "עובר" לפני התיבה, המונח הוא "ירד לפני התיבה". זה לא המקרה היחיד ששני המונחים הללו: "עובר לפני התיבה"/"יורד לפני התיבה" הופיעו בספרות התלמודית אך היחס ביניהם ופשר ההבדל בין המונח "עובר" ובין המונח "יורד" בהקשר של התפילה בבית הכנסת אינו ברור. לפני כמעט שלושים שנה, זאב וייס במאמר בקתדרה (55, תש"ן, המאמר היה עיבוד של עבודה סמינריונית שלו אצל אביגדור שנאן באוניברסיטה העברית) בשם "מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה?", ביקש לשפוך אור על ההבדל בין המונחים על רקע השינויים בעיצוב חזית ארון הקודש בבתי הכנסת העתיקים לאור המחקר הארכאולוגי.

המאמר של זאב וייס (קתדרה 55, תש"ן): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedF.../Article_55.11.pdf

2. לפני כן, צריך להסביר את הרקע- הכינוי "לעבור לפני התיבה" הרווח עד היום לשליח ציבור אינו זהה למה שמתואר בספרות חז"ל. ראשית, בעוד היום הכוונה היא לחזן בתפילה שלמה (שחרית, מנחה, ערבית או מוסף), בספרות חז"ל הכוונה היא רק לתפילת העמידה (מה שאנחנו מכנים חזרת הש"ץ) ולא לחלקים האחרים של התפילה. במובן המעשי, מה שהיה קורה הוא שלפני תפילת העמידה, אחד מבאי בית הכנסת קם והלך ("עבר" או "ירד") אל המקום שבו הוא אמר את תפילת העמידה בקול ("לפני התיבה")."התיבה" היא לא מה שאנחנו מכירים היום כדוכן ייעודי שבו עומד הש"ץ או הבמה במרכז בית הכנסת אלא תיבת הספרים שבה הונח ספר התורה. זה הכינוי התנאי למה שיכונה בספרות האמוראית "ארון (הקודש)". כפי שעולה מתוך המקורות התנאיים, אותה תיבה הייתה ניידת ומיטלטלת ולפחות בבתי הכנסת הקדומים (מימי בית שני ועד מרד בר כוכבא), לא היה לה מקום בנוי וקבוע באולם בית הכנסת אלא היא הובאה לבית הכנסת בזמן קריאת התורה או התפילה הציבורית. "לפני התיבה" הוא אפוא מקום הסמוך או מול התיבה אם כי אפשר שהכוונה היא "בנוכחות" התיבה ולאו דווקא בזיקה פיזית למקומה. קרוב לוודאי שהכינוי "לעבור/לרדת לפני התיבה" נותר על כנו גם כאשר הארון היה קבוע במקומו בחזית בית הכנסת בצד הפונה אל ירושלים (ראו: תוספתא מגילה ג כא: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש...").

3. באופן כללי, חיפוש קצר של מופעי המינוחים הנ"ל מראה תופעה די ברורה- במשנה, למעט מקרה אחד (משנה תענית ב,ב וגם זה תלוי בכתבי היד), תמיד מופיע הביטוי "לעבור/עובר לפני התיבה". הדומיננטיות של המונח "לעבור" קיימת גם בתוספתא ובירושלמי, הן בעברית והן בארמית ("עבור קומי תיבותא") אם כי יש שם כמה מקרים שבהם כבר מופיע הביטוי "לירד/יורדין לפני התיבה" (למשל: תוספתא ברכות ב ט). לעומת זאת, במקורות הבבליים, המינוח הנפוץ ביותר הוא "לירד/יורד לפני התיבה" אם כי יש גם מופעים רבים של "לעבור לפני התיבה" (בעיקר כשהבבלי מצטט מקורות תנאיים). זאת ועוד, אפשר להיווכח בכמה מקומות כיצד הביטוי "לעבור לפני התיבה" במקורות התנאיים הומר במקבילה הבבלית בביטוי "לירד לפני התיבה"- רק דוגמא אחת הקשורה למעשה שהובא למעלה: במכילתא דרשב"י (בשלח טו כה) המעשה הובא בלשון זו: "ומעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר והאריך בברכותיו...ושוב מעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר וקיצר בברכותיו" לעומת גרסת הסיפור שהובאה למעלה (בבלי ברכות לד ע"א): "מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי".

4. לדעת רוב בעלי המילונים וגם לדעת מספר חוקרים, אין שום הבדל בין "עובר לפני התיבה" ובין "יורד לפני התיבה", היינו הך ממש. מאידך, חוקר התפילה, י"מ אלבוגן, עמד לפני שנים רבות על ההבחנה בין שני המינוחים כמייצגים הבדלים בין הריאליה של בתי הכנסת בארץ ישראל ובין אלו של בבל ואני מצטט אותו: "מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'...בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה". לוי גינצבורג הטיל ספק בהשערה זו (שכבר מופיע אצל בעל מסורת הש"ס על הדף) שבבבל, החזן עמד במקום נמוך שכן הביטוי "יורדין לפני התיבה" מופיע בברייתות רבות "קשה לאמר שכל אלו הברייתות שנאמר בהם ירד-בבליות הם" (גינצבורג, עמ' 67 הערה 72). זאב וייס במאמר הנ"ל, ערער על עצם האבחנה הזו שכן בחינה מחודשת במקורות הספרותיים העלתה לדעתו שהביטוי "ירד לפני התיבה" מוכר כבר במקורות ארץ ישראליים- בתוספתא ובירושלמי- גם אם לא באותה תפוצה כמו שבבבלי. זאת ועוד, איננו מכירים כידוע את בתי הכנסת בבבל אך גם מתוך המקורות הספרותיים העשירים, אין עדות מוצקה לכך שבתי הכנסת או לפחות מקום התיבה/דוכן היה נמוך יותר מקרקע בית הכנסת.

5. אם כן, מדוע הופיע הביטוי "ירד לפני התיבה" במקום "עבר לפני התיבה"? וייס פנה אל הממצא הארכאולוגי בבתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל. באופן כללי, בכל או ברוב מוחלט של בתי הכנסת היו ספסלים סביב האולם (בהתחלה בכל ארבעת הקירות, מאוחר יותר רק בצדדים מסוימים ולא בקיר החזית שבה עמד הארון). בהתחלה הוא העלה את האפשרות ש-"יורד לפני התיבה" משקף מציאות שבו אדם ישב על הספסל ואז הוא "ירד" או כפי שנאמר בבבלי: "פושט רגליו ויורד" או כפי ששיער גינצבורג שאולי הכוונה לאחד מהחכמים החשובים ש-"ירד" מהמושב המכובד (הקתדרא/קתדרא דמשה) ועבר לפני התיבה. אולם, וייס ציין שאם זאת אכן הייתה המציאות, המונח הזה היה צריך להופיע כבר במקורות התנאיים או הארץ ישראליים בתדירות רבה יותר, שהרי תופעת הספסלים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל היא נפוצה מאד. ההצעה שלו הייתה שאמנם יש הבדל ריאלי המשתקף בשני הביטויים אלא שההבדל אינו גיאוגרפי בין ארץ ישראל לבבל אלא הבדל כרונולוגי- במקורות הקדומים (המשנה) הביטוי הדומיננטי הוא "עבר לפני התיבה" אך כבר בתוספתא ובהמשך בירושלמי ובבלי, המונח הדומיננטי הוא "ירד לפני התיבה", ואם כן הוא משקף מציאות ריאלית מאוחרת יותר. וייס הציע שהרקע לשינוי הריאלי (ובעקבותיו השינוי הטרמינולוגי) הוא הוספת במות אבן בקיר החזית או בקיר הפונה לירושלים. תהליך זה ניכר בעיקר בבתי הכנסת של המאה הרביעית והחמישית אך סימנים ראשונים שלו אפשר לראות כבר בבתי הכנסת במחצית השנייה של המאה השלישית (למשל בחורבת שמע, בתמונה למטה) והפכו להיות אלמנט קבוע במאה הרביעית והחמישית כשבהמשך גם התקיימו היכליות (אדיקולה), גומחות ואפסיס בבתי הכנסת הביזנטיים (מהתיבה והארון העשויים מעץ לא נותר כמעט מאומה). לפיכך הציע וייס: "בבתי הכנסת מהמאה השלישית ניצבה התיבה על רצפת בית הכנסת ובעת חזרת הש"ץ עבר שליח ציבור ממקומו וניצב בסמוך לתיבה, על כך נקרא "עובר לפני התיבה". עם הוספת הבמה לבית הכנסת והעמדת התיבה עליה נקרא שליח הציבור "יורד לפני התיבה".

להשערתו, השינוי הזה היה מדורג ולכן במקורות ארץ ישראל הוא בא לידי ביטוי מצומצם יחסית לעומת המקורות המאוחרים יותר שכבר מציגים תפוצה רחבה הרבה יותר של המונח "לרדת לפני התיבה". אם כן, בעוד אלבוגן למד מתוך הביטוי "יורד לפני התיבה" שהדוכן/במה עמד במקום נמוך, הרי שוייס למד הפוך- התיבה הונחה על מקום גבוה. כיצד אפוא הסביר וייס את המינוח "לרדת לפני התיבה" שעל פניו סותר את עצם הטענה שלו? הוא הסביר שבניגוד לכהנים או לחכם שדרש מעל הבמה, הרי שלפי מספר היגדים מפורשים במקורות חז"ל, התפילה הייתה צריכה להיות לא במקום גבוה שכן "ממעמקים קראתיך ה'". לדעתו, הביטוי "לרדת לפני התיבה", לא בא לומר שהשליח ציבור ירד במובן המילולי למקום נמוך אלא נועד להדגיש שהשליח ציבור לא היה ניצב אף הוא על הבמה/דוכן אלא כביכול "ירד" מאותה במה מוגבהת שבה ניצב התיבה/ארון ובה דרש החכם ובירכו הכהנים. השינוי הוא לא במקומו של החזן (גבוה או נמוך) אלא לשינוי מקומו ביחס לתיבה שבראשיתה לא עמדה על מקום גבוה אלא רק מאוחר יותר.

המאמר של דוד רוזנטל (קתדרה 92, תשנ"ט, עמ' 27-25): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_92.2.pdf

6. אלא שהצעה זו לא שכנעה את כל החוקרים. דוד רוזנטל ("מסורות ארץ ישראל ודרכן לבבל", קתדרה 92 תשנ"ט, עמ' 27-25) חזר למסקנתו של אלבוגן לפיה שינוי המונחים הוא שינוי בין ארץ ישראל לבבל ושיש עדויות ברורות לכך שהמקור הארץ ישראלי שהשתמש במונח "עבר לפני התיבה" הומר במקור הבבלי ב-"יושב לפני התיבה" ושההצעה של וייס לפיה מדובר בהבדל כרונולוגי הוא דחוק ולמעשה אינו נכון. אלא שבניגוד לאלבוגן וגינצבורג, לדעתו לא היה כאן חילוף של "ריאליה" ושאין כל ראיה שזה מעיד על כך שבתי הכנסת בבבל היו נמוכים יותר מאשר אלו של ארץ ישראל או שבארץ ישראל ירדו מעל מושבים/קתדראות כשניגשו להתפלל, אלא זהו חלק ממה שהוא כינה "חילוף מושגים"- אותה פעילות או פרקטיקה כונתה בארץ ישראל "עבר לפני התיבה" ובבבל "ירד לפני התיבה" והוא מציע שייתכן שההבדל הוא "רעיוני" אם כי לא פירט. עוד לפני כן (קתדרה 64) , ישראל רוזנסון הסתייג מהצעתו של וייס וזאת לאור מספר רמזים במקורות הבבליים דווקא לכך ששם יש ניגוד במקורות בין "ירד לפני התיבה" ובין טרמינולוגיה של "עולה" כביטוי לסיום או סילוק ("הרי זה מקצר ועולה"- כלומר מסיים את התפילה במהירות), כך שבמקורות הבבליים, יש דגש של ביטויי "ירידה" ו-"עלייה" בכל מה שנוגע לתחילת התפילה וסיומה.

7. בזמנו, ההצעה של וייס די שכנעה אותי בגלל השילוב בין המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כיום, נראה שאכן הצעה זו אינה עומדת בפני ניתוח המקורות הספרותיים ושאכן ההבחנה בין הטרמינולוגיה הארץ ישראלית לטרמינולוגיה הבבלית היא עדיין המשכנעת ביותר אם כי עדיין יש אפשרות שהבבלי אימץ אל חיקו מונח שהופיע או צץ כבר במקורות הארץ ישראליים ובחר להשתמש בו בצורה קבועה. האם בכל זאת ניתן ללמוד קצת על הריאליה הקדומה? אני לא בטוח אבל כרגע (עם דגש חזק מאד על "כרגע"...) נראה לי שאולי אפשר להציע תהליך כזה: הביטוי "לעבור לפני התיבה" ראשיתו אינו בעולם בית הכנסת אלא בתעניות ציבור כפי שעולה ממשנת תענית (ב א-ב): "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה.... עמדו בתפלה מורידין/ מעבירין (לפי כ"י פארמה) לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהם עשרים וארבעה ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש". רק בתיאורים שם, ה-"תיבה" היא בעלת תפקיד אקטיבי כחלק מריטואל התענית והליטורגיות המיוחדות שנלוו לתענית ברחובה של עיר נערכו אכן "לפני התיבה" כפשוטו, אותה תיבה שהוצאה במיוחד לרחבה העירונית (כפרית). הביטוי הריאלי הזה "הושאל" גם לתפילת העמידה של החזן בבית הכנסת, על אף ששם לא היה קשר ישיר בין תפילת העמידה ובין התיבה/ארון ובה ספרי התורה, בין אם היא הייתה מונחת כבר במקום קבוע או עדיין ניידת ומיטלטלת. ולגבי הופעת הביטוי "לרדת" במקום "לעבור"? אם ראשיתו של הביטוי כבר מופיעה במקורות ארץ ישראל, אפשר לשער שאמנם ברקע המונח הזה הייתה בירידה מן הספסלים, שם ישב קהל המתפללים לעבר מקום העמידה של החזן "לפני התיבה". לעומת זאת,בבבל, המונח הזה כבר הובן באופן רחב יותר של "תחילת/ראשית" תפילת העמידה של החזן ("דנחית קומי") ולאו דווקא במובן הפיזי.