עיבור השנה בגליל: האם הגליל היא "יהודה החדשה" או "גולה קטנה"

 

פורסם ב-31/12/2024

באיחור מה של כמה ימים, דיון קצר בבבלי על האפשרות לעבר את השנה בגליל עשוי לפתוח צוהר לפולמוס סמוי על מעמד הגליל ביחס ליהודה בין המקורות הארץ ישראליים לעיבוד הבבלי. הדיון הובא בתוך מסגרת ארוכה של כמעט שלושה דפים שעוסקים בהלכות עיבור השנה על בסיס ברייתות שפותחות בדרך כלל בלשון "אין מעברין את השנה...." וכדומה. הברייתא העוסקת בעיבור השנה ביהודה ובגליל הייתה נקודת המוצא למאמר ארוך של שמואל ספראי (תרביץ לה, תשרי תשכ"ו, 1965) עם הכותרת "המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן". אם בימי הבית ובדור הראשון או השני, היה ברור שהטקסים של עיבור השנה וקידוש החודש נערכו בירושלים וביבנה, הרי שבדורות הבאים, במיוחד עם המעבר של מוסדות ההנהגה של החכמים לגליל, הנושא היה כרוך בלשונו של ספראי "בלבטים רבים" ולכך נקשרו כמה מעשים ואירועים שחלקם מסופר גם בירושלמי המקביל אצלנו.

הים והממל: בין הכינויים הפופולריים ובין המינוחים העתיקים

 

פורסם ב-2/9/2024

לפני כמה ימים ציינתי שהפרק הרביעי במסכת בבא בתרא שנלמד השבוע במסגרת הדף היומי הוא אוצר בלום מבחינת חוקרי הריאליה התלמודית. רציתי לכתוב על דוגמא אחת או שתיים לפני כמה ימים אך בתוקף הנסיבות האיומות, דחיתי את זה להיום. כאמור, כמעט בכל משנה ובמקבילות בפרק הזה יש היבטים ריאליים וארכאולוגיים מוכרים אך בחרתי באחת הדוגמאות הפופולריות לכינוי למתקן עתיק שמקורו במשנה בפרק שלנו- הים והממל של בית הבד.

רחיים של יד ושל חמור, השכב והרכב, האיצטרובל והקלת: צוהר נוסף לריאליה התלמודית

 

פורסם ב-17/7/2024

לפני כשלושה שבועות, לומדי הדף היומי התחילו ללמוד את מסכת בבא בתרא, המסכת השלישית (בסדר הנהוג כיום) בסדר נזיקין אחרי בבא קמא ובבא מציעא. מסכת זו, הן המשנה והן התלמודים עמוסה ורוויה במושגים ומונחים מעולם התרבות החומרית והריאליה של קדמונינו שרק מפאת חוסר הזמן והפנאי לא ציינתי אליהם עד כה. הפרק השני של המסכת שבמוקדו דיני הרחקה של מתקנים שונים בין שכנים או מהתחום המיושב, רווי במיוחד במונחים מהעולם הריאלי הקדום וכמעט בכל אחד מהם ניתן להכיר אותו טוב יותר היום לנוכח המידע הארכאולוגי המצטבר בארץ ישראל: כותלי הבית והחצר, הבור, השיח והמערה, נברכת הכובסין, הגפת, המחרשה, התנור , הכירה, המעזיבה, העליה, חנות של נחתומים ושל צבעים, רפת בקר, הסולם והשובך, הגורן, הבורסקי, המשרה ועוד.

"מאושה....לטבריה": מסורת 'גלויות הסנהדרין' כשיקוף של צמצום היישוב היהודי בגליל בתקופת התלמוד?

 

פורסם ב-10/1/2024

במסגרת השלמות מחקרים והמלצות קריאה למעוניינים, אני אפנה הפעם למאמר ארוך ומפורט של עוזי ליבנר מהאוניברסיטה העברית שיצא לאחרונה בקובץ 'מחקרי תלמוד' (ד', ספר דוד רוזנטל, כרך א', עמ' 279-226) עם הכותרת: "מסורת גָלויות 'הסנהדרין' ותולדות היישוב היהודי בגליל בתקופות הרומית והביזנטית". ליבנר עסק בהרחבה בשנים שעברו בבחינה מחודשת של תולדות הגליל היהודי (בעיקר הגליל המזרחי) בשלהי העת העתיקה לאור המחקר הארכאולוגי העדכני בכמה היבטים: ראשיתו המעורפלת משהו של היישוב היהודי בגליל בתקופה החשמונאית בשלהי המאה השנייה לפני הספירה מחד, ושקיעתו של היישוב היהודי בגליל במאה הרביעית על רקע משבר מתמשך משלהי המאה השלישית ולאורך כל המאה הרביעית לספירה. הפעם, הוא מבקש לשפוך אור על מה שנראה כמו תמורה פנימית במרכז הכובד של היישוב היהודי בגליל: מממערב הגליל התחתון עד המאה השלישית (סוף תקופת התנאים) לחלקו המזרחי של הגליל במאות הבאות (רוב תקופת האמוראים). הוא כבר הציג את התיזה הזו בכמה במות שונות אך במאמר הארוך כאן הוא מציג את מכלול הטיעונים והראיות כשמעבר לתיזה הכללית, במאמר עצמו יש כמה חידושים פרטניים שלעתים 'מסתתרים' בהערות שוליים או בכמה משפטים בודדים שכל אחד מהם הוא סוגיה מעניינת בפני עצמה (למשל, המעמד של בית שערים וזיקת רבי יהודה הנשיא אליה).

הגט מכפר ססי/סיסאי: למה רבי אילעאי נבהל כל כך מפסיקתו של רבי ישמעאל לגבי הגט מכפר ססי/סיסאי?

 

פורסם ב-23/5/2023

הבבלי בדף שלנו הביא מעשה ברבי ישמעאל בסיוע לכך שיש תועלת ויתרון באמירת בפני נכתב ונחתם מול עוררין. המעשה מובא בגרסאות דומות אך לא זהות בתוספתא ובירושלמי (אני מעתיק מספריא בלי לבחון את הנוסח לפרטיו):

בין פולמוס לאינטראקציה בין חכמים לסופרים שומרוניים על הר גריזים והתורה השומרונית: "ואתם במה למדתם?"

 

פורסם ב-2/5/2023

התיאור המשנאי של פרשת ברכות וקללות מדגיש שהמעמד אירע בסביבות שכם על אף שאין הדבר כתוב במפורש במקרא:

"בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת כֵּיצַד. כֵּיוָן שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן וּבָאוּ אֶל הַר גְּרִזִּים וְאֶל הַר עֵיבָל שֶׁבְּשׁוֹמְרוֹן שֶׁבְּצַד שְׁכֶם שֶׁבְּאֵצֶל אֵלוֹנֵי מֹרֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יא) הֲלֹא הֵמָּה בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְגוֹ', וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (בראשית יב) וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה, מָה אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר לְהַלָּן שְׁכֶם, אַף אֵלוֹן מוֹרֶה הָאָמוּר כָּאן שְׁכֶם".

ברייתא מפורסמת בתלמודים שמוכרת גם בספרי דברים (פיסקה נו) מלמדת על כך שלא כל החכמים היו שלמים עם הזיהוי של הר גריזים והר עיבל באזור שכם. הברייתא בבבלי קרובה בסדרה ובלשונה לדרשת הספרי בעוד הורסיה שבירושלמי על אתר מסדרת את דברי התנאים בצורה קצת שונה ויותר קוטבית. אי אפשר לדון במסגרת זאת בפרטי ההשוואה בין המסורות אבל נסתפק בהצגתן הבסיסית (אני אוותר כאן גם על דיון בגרסאות וכתבי היד):

'מי שנזר והוא בבית הקברות'/'מי שנזר והוא בין הקברות': חילופי לשון וריאליה(?)

 

פורסם ב-9/2/2023

המשנה ששני הדפים האחרונים במסכת (טז-יז) מוסבים עליה עוסקת במקרה של נזיר שנדר נזירות בעודו 'בבית הקברות'. ספק אם הדיון משקף ריאליה כלשהי אולם במקרה שלנו יש הבדל בולט בין נוסח הדפוס במשנה והמסורת הבבלית ובין כתבי היד הטובים של המשנה ומסורת הירושלמי הגורסת 'בין הקברות' ולא 'בבית הקברות'. כך בבבלי אצלנו, מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (טז ע"ב): 'מי שנזר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אמר נזירות חלה עליו ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו' (יש חריג אחד בכ"י וטיקן 111-110) ואילו בירושלמי 'נָזַר וְהוּא בֵּין הַקְּבָרוֹת. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. מַתְרִין בּוֹ עַל הַיַּיִן וְעַל הַתִּגְלַחַת...'.

בתי הכנסת במקורות התנאיים: מיעוט המקורות והקושי לזהות בתי כנסת מהמאה השנייה לספירה

 

פורסם ב-11/1/2022

"בְּנֵי הָעִיר שֶׁמָּכְרוּ רְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, לוֹקְחִין בְּדָמָיו בֵּית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לוֹקְחִין תֵּבָה. תֵּבָה, לוֹקְחִין מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לוֹקְחִין סְפָרִים. סְפָרִים, לוֹקְחִין תּוֹרָה. אֲבָל אִם מָכְרוּ תוֹרָה, לֹא יִקְחוּ סְפָרִים. סְפָרִים, לֹא יִקְחוּ מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לֹא יִקְחוּ תֵבָה. תֵּבָה, לֹא יִקְחוּ בֵית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לֹא יִקְחוּ אֶת הָרְחוֹב. וְכֵן בְּמוֹתְרֵיהֶן. אֵין מוֹכְרִין אֶת שֶׁל רַבִּים לְיָחִיד, מִפְּנֵי שֶׁמּוֹרִידִין אוֹתוֹ מִקְּדֻשָּׁתוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. אָמְרוּ לוֹ, אִם כֵּן, אַף לֹא מֵעִיר גְּדוֹלָה לְעִיר קְטַנָּה:

ב

אֵין מוֹכְרִין בֵּית הַכְּנֶסֶת, אֶלָּא עַל תְּנַאי שֶׁאִם יִרְצוּ יַחֲזִירוּהוּ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מוֹכְרִים אוֹתוֹ מִמְכַּר עוֹלָם, חוּץ מֵאַרְבָּעָה דְּבָרִים, לְמֶרְחָץ וּלְבֻרְסְקִי וְלִטְבִילָה וּלְבֵית הַמָּיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מוֹכְרִין אוֹתוֹ לְשֵׁם חָצֵר, וְהַלּוֹקֵחַ מַה שֶּׁיִּרְצֶה יַעֲשֶׂה:

ג

וְעוֹד אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, בֵּית הַכְּנֶסֶת שֶׁחָרַב, אֵין מַסְפִּידִין בְּתוֹכוֹ, וְאֵין מַפְשִׁילִין בְּתוֹכוֹ חֲבָלִים, וְאֵין פּוֹרְשִׂין לְתוֹכוֹ מְצוּדוֹת, וְאֵין שׁוֹטְחִין עַל גַּגּוֹ פֵרוֹת, וְאֵין עוֹשִׂין אוֹתוֹ קַפַּנְדַּרְיָא, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כו), וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם, קְדֻשָּׁתָן אַף כְּשֶׁהֵן שׁוֹמֵמִין. עָלוּ בוֹ עֲשָׂבִים, לֹא יִתְלֹשׁ, מִפְּנֵי עָגְמַת נָפֶשׁ:" (משנה מגילה ג א-ג)

-

"בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת - אֵין נוֹהֲגִין בָּהֶן קַלּוּת רֹאשׁ.לֹא יִכָּנֵס בָּהֶן בַּחַמָּה מִפְּנֵי הַחַמָּה, וּבַצִּנָּה מִפְּנֵי הַצִּנָּה, וּבַגְּשָׁמִים מִפְּנֵי הַגְּשָׁמִים, וְאֵין אוֹכְלִין בָּהֶן וְאֵין שׁוֹתִין בָּהֶן, וְאֵין יְשֵׁנִין בָּהֶן, וְאֵין מְטַיֵּלין בָּהֶן, וְאֵין נֵאוֹתִין בָּהֶן, אֲבָל קוֹרִין וְשוֹנִין וְדוֹרְשִׁין בָּהֶן. הֶסְפֵּד שֶׁלָּרַבִּים יֻסְפַּד בָּהֶן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: בַּמֵּי דְבָרִים אֲמוּרִים? בְּיִשּׁוּבָן, אֲבָל בְּחָרְבָּנָן - מַנִּיחִין אוֹתָן, וּמְגַדְּלִין בָּהֶן עֲשָׂבִים מִפְּנֵי עַגְמוּת נֶפֶשׁ. (תוספתא מגילה ב יח)

"כֵּיצַד? - הָיוּ זְקֵנִים יוֹשְׁבִין, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶן כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁמַּנִּיחִין אֶת הַתֵּבָה - פָּנֶיהָ כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֶיהָ כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁהַכֹּהֲנִים נוֹשְׂאִין כַּפֵּיהֶן - פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

חַזַּן הַכְּנֶסֶת - פָּנָיו כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ, וְכָל הָעָם, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ,

שֶׁנֶּאֱמַר: (ויקרא ח ד) "וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד."

אֵין פּוֹתְחִין פִּתְחִי בָתֵּי כְנֵסִיּוֹת אֶלָּא לַמִּזְרָח, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בָּהֵיכָל, שֶׁהָיָה פָּתוּחַ לַמִּזְרָח, שֶׁנֶּאֱמַר: (במדבר ג לח) "וְהַחֹנִים לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן קֵדְמָה, לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִזְרָחָה".

אֵין בּוֹנִין אוֹתָן אֶלָּא בַּגָּבוֹהַּ שֶׁבָּעִיר, שֶׁנֶּאֱמַר: (משלי א כא) "בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא". (שם, ג כא-כג)

"עמדו נביאים שבירושלים וקבעו שם כ"ד מעמדות כנגד כ"ד משמרות כהונה ולויה" (תוספתא תענית ג ב-ג): בחזרה לרשימת משמרות הכהונה בגליל

 

פורסם ב-13/12/2021

לרגל סיום הלימוד במסכת תענית בדף היומי היום, בחרתי לציין את האירוע עם חזרה לאחת הרשימות המפורסמות ביותר בארכאולוגיה התלמודית העתיקה- רשימת ("ברייתת") משמרות הכהונה בגליל שכבר יותר ממאה שנה ממקדת עניין וחידתה עדיין מרתקת את החוקרים ואת הציבור הרחב כאחד. חיפוש קל בגוגל יוביל לתוצאות רבות כולל הרצאות וסיורים בעקבות משמרות הכהונה בגליל. מדוע חזרתי אליה בהקשר למסכת תענית? ובכן, זה קשור לא לסיום המסכת ממש המפורסם בפני עצמו (התעניות ההיסטוריות של שבעה עשר בתמוז ותשעה באב ביחד עם הסיום האופטימי של ט"ו באב) אלא לתחילת הפרק הנועל של המסכת הזו שעסק בטקס ליטורגי קדום שמוכר רק במקורות חז"ל: טקס המעמדות. הטקס הזה קשור במישרין למשמרות הכהונה ומוצג כמקביל או השלמה למשמרות הכהונה. אופן התיאור התנאי הציורי של הטקס הזה גרם לי לחזור מחדש לאותה סוגיה ישנה וקצת "נדושה" של רשימת משמרות הכהונה בגליל ואולי לחשוב עליה מחדש דווקא לנוכח התיאור הפנטסטי של טקס המעמדות אם כי זה לא יוצא מכלל הרהור ולא מגיע בהכרח לפתרון חידת אותה רשימה מפורסמת. אני אסקור בקיצור נמרץ את התיאור התנאי של אותו טקס מעמדות במקורות התנאיים של מסכת תענית ואת סימני השאלה שיש לגביו. לאחר מכן, בקיצור אפילו נמרץ יותר נזכיר את רשימת משמרות הכהונה בגליל, את העדויות השונות לקיומה כמו את עיקרי ההצעות לפשרה ומשמעותה. לבסוף, אני אציע השערה בוסרית על קשר אפשרי בין התיאור התנאי של טקס המעמדות ובין אותה רשימה של משמרות הכהונה בגליל כחלק מנרטיבים חלופיים של זכרון משמרות הכהונה. זה יצא קצת ארוך אבל מדי פעם, אין ברירה אלא להאריך קצת...

"פונדקא דלוי": הפונדק שעל הדרך בין ציפורי לטבריה

 

פורסם ב-11/4/2021

בדף של אתמול (דף כ ע"א על פי המספור המסורתי של לומדי הדף היומי; פרק ז ג, נ ע"ג-ד על פי הציון המקובל של הירושלמי במהדורת ונציה) נזכרו שני מעשים שאירעו בגליל על מוצרי מאכל שנמצאו ושלגביהם היה ספק, הן לגבי הלכות מציאה והן לגבי הכשרות שלהם. אני כאן אתמקד במעשה השני שבו נזכר מקום בשם "פונדקא/פונדקה דלוי" (על השם המדויק להלן). לפני כמה שנים כתבתי פוסט על שמות הפונדקים בספרות התלמודית וגם הזכרתי בקצרה את המקרה שלנו. אני אחזור כאן על הדברים ההם וארחיב מעט יותר.

https://www.facebook.com/talmudandarchaeology/posts/4538716386629970

"מן המודיעית ולחוץ/ולפנים": מודיעין/מודיתא בספרות חז"ל כ-"עיירת גבול" הלכתית- וכמעט אף מילה על החשמונאים

 

פורסם ב-23/2/2021

" וְאֵי-זוֹ הִיא 'דֶּרֶךְ רְחוֹקָה'? מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ וּכְמִדָּתָהּ לְכָל רוּחַ. דִּבְרֵי ר' עֲקִיבָה. ר' אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר. מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ. אמ' רַבִּי יוֹסֵי. לְפִיכָךְ נָקוּד עַל ה' לוֹמַר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁהִיא רְחוֹקָה וָדַי אֶלָּא מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ". (משנה פסחים ט ב)

את מודיעין הקדומה אנחנו מכירים כמובן בתור מולדת החשמונאים ומקום פרוץ המרד וכן אתר קבורת המקבים הסמוך לה. אולם במקורות חז"ל, למעט אזכור אחד אגבי, היא לא נזכרה בזיקה לחשמונאים. למעשה, היא נזכרה במעט מאד מקומות אלא אם כן מחשיבים את האזכורים של ר' אלעזר "המודעי" (בהנחה שהכוונה היא אכן למודיעין, זה לא מובן מאליו). היא צוינה בשתי משניות בנושאים שונים אך בעלי מכנה משותף, אחד מהם מופיע במשנה שנלמדה במסגרת הדף היומי (צג ע"ב-צד ע"א) בפרק התשיעי של מסכת פסחים. הפרק עוסק בדיני פסח שני, כלומר לא במועד הפסח המקורי הראשון בי"ד בניסן אלא בזה שהתקיים בחודש שלאחריו לאלו שלא התאפשר להם לקיים את הפסח כהלכתו כפי שמסופר במקרא בספר במדבר פרק ט וכאמור שם בפסוק י: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לה' בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" אך רק אם אכן מדובר באדם טמא או שהיה בדרך, שאם לא כן: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (שם יג).

המשנה מציגה שתי עמדות לגבי אותה "דרך רחוקה" המוזכרת בפסוק י- לפי רבי עקיבה, הפירוש של "דרך רחוקה" הוא כל מה שמעבר למודיעין ומערבה ('מן המודיעית ולחוץ') כלומר שמירושלים ועד מודיעין זה לא נחשב "דרך רחוקה" שבגינו מותר לקיים את קרבן הפסח במועד המאוחר אך מעבר למודיעין, זה כן נחשב "דרך רחוקה". אלא שאין הכוונה דווקא לאדם שהיה בצד המערבי, באזור מודיעין ומערבה, ולכן מודגש ש-"וכמדתה לכל רוח", כלומר שהמרחק הזה הוא נכון גם לשאר הכיוונים- מזרח, צפון ודרום אולם הדוגמה הייתה דווקא זו של מודיעין/המודיעית. בניגוד לדעת רבי עקיבה, המשנה מביאה את העמדה הנגדית הקוטבית של רבי אליעזר ובהמשך של רבי יוסי שגם אם אדם היה אפילו מחוץ למפתן העזרה במקדש ("אסקופת העזרה ולחוץ"), הוא רשאי לקיים את הפסח השני או לפחות שזה פוטר אותו מעונש כרת על אי עשיית הפסח הראשון ורבי יוסי אף מביא "ראיה" מהניקוד על המילה "רחוקה" שלמעשה מנטרלת אותה ולכן אפילו מחוץ למפתן העזרה זה נחשב "בדרך רחוקה" או "בדרך". ישנם הדים נוספים בספרות התנאית (ספרי במדבר סט; תוספתא פסחים ח ב) לויכוח הזה שמציינים כמה אפשרויות להגדרת הדרך הרחוקה- מפתח עזרה ולחוץ או מפתח ירושלים (חומות העיר) ולחוץ. הרקע לויכוח הזה הוא מרתק אך אנחנו נתמקד בעמדה ש-"סימנה" את מודיעין כגבול המבחין בין התחום ה-"קרוב" של ירושלים והמקדש ובין התחום ה-"רחוק" שמעבר לו.

המקור הנוסף חוץ מן המשנה שלנו המסמנת אף היא כנקודת גבול מבחינה הלכתית, מופיעה במשנת חגיגה ביחס להקפדה על טומאה וטהרה או ליתר דיוק לנאמנות על ייצור תוצרת וכלים טהורים. בפרק השלישי שם, המשנה (ה) מבחינה בין הנאמנות על הטהרה ב-"יהודה" ובין זאת שב-"ירושלים" כאשר בין לבין מצוינת מודיעין כמי שממנה ועד חומות ירושלים יש תחום "נאמנות" ייחודי: " מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת,נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן". ההקבלה בין המקורות היא ניכרת- כמו במקרה של פסח, גם במקרה של הנאמנות על הטהרה, מודיעין/המודיעית מצוינת כנקודת גבול המבחינה בין מה "שלפנים מן המודיעית" (כלומר ממודיעין ועד ירושלים) ובין מה שהוא "מן המודיעית ולחוץ" (כלומר ממודיעין ומערבה) ובמשנת חגיגה יש אף הדגשה על הגבול הנוקשה הזה שבו עצם המעבר מתחום אחד לתחום שני משנה את מעמד הנאמנות של מוכר הקדרות והלקוחות שלו. אולם יש גם מספר הבדלים בין התחומים- בפסח מדובר על פניו בסימון של מרחק הליכה משמעותי ("דרך רחוקה") שאי אפשר בזמן קצר של nסגרת זמן השחיטה להגיע לעיר עצמה או למקדש ואילו במקרה של משנת חגיגה מדובר על סימון מרחבי המתבסס כנראה על רמת ההקפדה של התוצרת החקלאית לשיווק לירושלים ולמקדש העולה ככל שמתקרבים לתחום העיר עצמה.

בשני המקרים, עולה השאלה מדוע סומנה דווקא "המודיעית" כמקום שמהווה את נקודת החייץ בין התחום ההלכתי לעניין "דרך רחוקה" בפסח או נאמנות על טהרת כלי חרס, בין הפנים לחוץ. השאלה הזו מתעצמת לאור מקור תנאי נוסף שעסק במקרה של נטע רבעי כאשר את הפירות בשנה הרביעית צריך להעלות לירושלים למעט המקרה של " וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם..." (דברים יד כד) המזכיר ממש את "דרך רחוקה" של פסח. והנה במשנת מעשר שני (ה ב), סומן התחום שעד אליו חייבים להעלות את הפירות ואי אפשר לפדות אותם בכסף וממנו והלאה זה כבר נחשב "כי ירחק ממך המקום" ושבגינו ניתן לפדות את הפירות הממשיים בכסף ולהעלות את הכסף לעיר:

"כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד. וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת (כנראה הכוונה לאלוני ממרא, אזור חלחול של היום) מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח".

המרחק המצוין הוא "יום אחד לכל צד" והמשנה שם מציינת את לוד ולא את מודיעין בתור נקודת הציון המערבית של "תחום ירושלים" ההלכתי. מדוע כאן צוינה לוד ואילו לגבי פסח שני צוינה מודיעין?

1. המודיעית, מודיעין, מודיתא: לפני שנחזור לשאלה מדוע צוינה מודיעין במקרה של פסח שני או של נאמנות על טהרת כלי חרס, כדאי לדון בקצרה בשם המקום (הדיון כאן מתבסס בקצרה על פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל על פסחים וחגיגה ושל מנחם כהנא לספרי במדבר, עמ' 464 הערה 22). במהדורות הדפוס של המשנה והתלמוד השם הוא "המודיעים" או "המודיעין" אולם בכתבי היד הנחשבים טובים יותר של המשנה וכן בכתבי יד שונים של הירושלמי, הבבלי ומדרשי ההלכה הנ"ל, הורסיה הנפוצה היא "המודיעית" או "המודעית". בספרי המקבים, השם של המקום ביוונית הוא לפעמים MODEIN ולפעמים MODEIM, בכתבי יוספוס כבר מופיע MODEEIN אך גם MODAI. והנה במפת מידבא מן המאה השישית לספירה, ברשימת האתרים לאורך דרך בית חורון, בין "כפר רותה" (כפר רות) ובין "עדיתיים היא עדיתה" (חדיד) צוינה "מודיעים [הנקראת] כעת מודיתא (MODITA)". התוצאה היא מאלפת: השם הקדום היה מודעין/מודעים/מודיעין;מודיעים (ואולי אפילו בלי הסיום של ם או ן, אם אכן ר' אלעזר "המודעי" הכוונה היא לכך שהוא ממודיעין) נשמר דווקא בעדי הנוסח המשניים. לעומת זאת, מאוחר יותר בתקופה הביזנטית כבר מוכר השם "מודיתא" או "מודיתה" והוא זה המתועד בעדי הנוסח הטובים של הספרות התנאית בתור "המודיעית" ולא עוד אלא אפשר שהשם הארמי "מודיתה" תורגם לעברית וכך יצא "המודיעית", כך שלפנינו למעשה עדות על שם המקום בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית במשנה המתארת הווי מתקופת בית שני: מודיעין-מודיתא-המודיעית.

2. מדוע דווקא מודיעין?: כאמור, רבי עקיבה ציין את מודיעין כנקודה שממנה והלאה, האזור מוגדר כ-"דרך רחוקה". מדוע דווקא מודיעין? כאמור, הציון של מודיעין במשנה היה של נקודה קונקרטית על הדרך שממנה ועד ירושלים ניתן היה להגיע במשך זמן ההקרבה של קרבן הפסח בשעות הצהריים ואחרי הצהריים של יום יד בניסן. בברייתא שהובאה בירושלמי על אתר אף עלתה על הפרק שאלת אופן ההליכה ממודיעין לירושלים: "היה נתון מן המודיעית ולפנים ורגליו רעות. יכול יהא חייב. ת'ל "וחדל". יצא זה שלא חדל. היה נתון מן המודיעית ולחוץ והסוס בידו. יכול יהא חייב. ת'ל "ובדרך לא היה". יצא זה שהיה בדרך". במקרה הראשון, האדם אמנם נמצא כבר בתוך השטח שבין מודיעין וירושלים (ולפנים) אך הוא לא עומד בקצב ההליכה של הזמן המוערך ("ורגליו רעות") ולכן לא יגיע בזמן למקדש. הבבלי (צד ע"א) מביא עיכוב אחר לזה שנמצא כבר מזרחית מאזור מודיעין בדרך לירושלים- "גמלים וקרונות המעכבות אותו"- בקיצור, פקקים בכביש 443.... במקרה השני, האדם אמנם נמצא מעבר לתחום מודיעין (ולחוץ) אך יש לו אמצעי הובלה מהיר במיוחד, סוס. בשני המקרים, הברייתא פוטרת את אותם אנשים- האיש שהולך באיטיות והאיש שבידו סוס- מעונש כרת אם לא הגיעו לירושלים.

3. 15 מיל ממודיעין לירושלים?: עולא, האמורא הארץ ישראלי במחצית השנייה של המאה השלישית קבע כי: " אמר עולא. מן המודעית ולירושלים חמשה-עשר מיל" (בבלי פסחים, צד ע"א), ואם כן מדובר על מרחק של 23-22 קילומטר שמגדיר "דרך רחוקה" לעניין פסח, זמן הליכה שאדם עשוי להספיק להגיע בזמן השחיטה של הפסח הראשון למקדש (חמש-שש שעות בערך). אולם, אזור מודיעין, היכן שלא נזהה את מודיעין הקדומה (תל ראס אל מדיה; אום אל עומדאן, גבעת התיתורה, ח' חמאם אל-מדיה) מרוחקת בסביבות 30 קילומטר מירושלים (האתר הכי מזרחי שהוצע, אום אל עומדאן, היא במרחק של 26 ק"מ). ואכן, היו חוקרים שביקשו לזהות את מודיעין החשמונאית ואת "המודיעית" של המשנה קרובה יותר לירושלים (למשל באזור אבו גוש של היום וכדומה). אחרים הציעו להבחין בין "מודיעין" של החשמונאים ומודיתא של מפת מידבא ובין "המודיעית" של המשנה ושהאזור בכללותו בין שפלת לוד להרי ירושלים כונה "המודיעית". יואל אליצור טען שלמסקנת הגמרא, ההסבר של עולא נדחה והמרחק האמיתי למסקנת הסוגיה שם היה 20 מיל המתאים הרבה יותר למרחק שבין ירושלים לאזור מודיעין. צריך לזכור שהיגדו של עולא נזכר רק בבבלי ולא בירושלמי או במקור ארץ ישראלי אחר ויש דוגמאות אחרות שבהן המרחקים המתוארים בין שני מקומות בארץ ישראל בתלמוד הבבלי לא היו מדויקים. בהמשך הסוגיה שם יש דיון מפורט לגבי חשבון המרחק שאדם הולך ביום אך הדיון לובש אופי ספרותי למדיי.

https://www.kipa.co.il/.../%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7.../

4. "ירושלים רבתי": כפי שראינו מודיעין צוינה כגבול גיאוגרפי-הלכתי גם במשנת חגיגה לעניין נאמנות טהרה ושם הרי בוודאי אין קשר למרחק גיאוגרפי מוגדר או לזמן הליכה ההולם את זמן הקרבת קרבן הפסח. לפיכך, כיוון אחר שהוצע הוא שהציון של מודיעין משקף את תחום השפעתה הישיר של העיר. כך למשל טען שמואל ספראי: "לא שתושבי ארץ יהודה מן המודיעית ולפנים משובחים היו ונאמנים יותר מאשר תושבי שאר יהודה או ששמרו יותר על טהרה, אלא שמן המודיעית ולפנים מהלך יום אחד לירושלים הייתה זיקתם מרובה למקדש ועושי קדרות, חברים ועמי ארצות, התכוונו במעשיהם אף לשימושם של הכלים לטהרות והנאכלים בירושלים. וזהו שמצינו בדברי רבי עקיבא המחייב את אלה הדרים מן המודיעית ולפנים להעלות את פסחיהם לירושלים" (ש' ספראי, העלייה לרגל בימי בית שני, עמ' 45). ירושלים הייתה המטרופולין היחיד בארץ יהודה, העיר הצרכנית האולטימטיבית שגרמה לכך שהכלכלה הכפרית של היישובים עד אזור מודיעין למשל, התבססו על השיווק לעיר הראשה ולמקדש שהיה לא רק מרכז דתי וציבורי אלא גם מוקד כלכלי רב עוצמה. זה אפוא גבול חברתי-כלכלי של היצרנים הכפופים לעיר הצרכנית ובהתאם לכך נדרשים לשהות בה במהלך הפסח.

5. "מודיעין על גבול יהודה הקדם-חשמונאית": זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של "מודיעין" כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עד אז, מודיעין וסביבתה היו בשולי תחום לוד ורמתיים בקצה ארץ יהודה הקדם-חשמונאית או אף מחוצה לה על אף הנוכחות היהודית לפני כן. גם אחרי התרחבות תחום השלטון החשמונאי, נשמר ההד לתחום העתיק של יהודה "הקטנה" בזכרון התנאי, מעין אנלוגיה למעמדו של "הקו הירוק" בימינו (בלי קונוטציה פוליטית...), אם כי הוא בסופו של דבר לא נטה לכיוון הזה וסבר שאין כאן גבול בעל משמעות היסטורית כלשהי.

6. "מודיעין כתחנת ביניים חשובה בדרך לירושלים": הצעה אחרת (מנשה הראל, קדמוניות נופי ארץ ישראל, 200, עמ' 367-363), ראתה במודיעין, עיר חשובה שהייתה על עורק התעבורה הראשי מהשפלה לירושלים (דרך בית חורון) שהייתה בעלת חשיבות אזרחית, צבאית ודתית ושבה חנו עולי הרגל במסגרת העלייה לרגל בטרם הגיעו למעלה הדרך. דא עקא, איננו יודעים כמעט דבר על מודיעין מעבר לאזכור שלה בתור עיירת המוצא של משפחת בית חשמונאי והאזכורים הספורים שלה בספרות התנאית הנ"ל, חשיבותה הצבאית-אסטרטגית איננה באה לידי ביטוי במקורות ההיסטוריים או בממצא הארכאולוגי.

7. אולי אפשר להסביר את הרקע לכך בשיקולים פנימיים הלכתיים ופרשניים של התנאים: כאמור לעיל, לגבי כרם רבעי נזכרו כמה מקומות או ציונים גיאוגרפיים שהיו במרחק של "יום הליכה" (כמובן לא מדובר על הליכה של 24 שעות אלא הליכה בשעות היום) מירושלים, מה שנחשב שממנו ואילך זה "כי ירבה ממך הדרך...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'"- אין צורך שכולם יהיו זהים לחלוטין ואכן המרחקים בין ירושלים לנקודת המסומנות במשנה אינם חופפים אחד את השני אך בכולם נדרשה הליכה של יום כדי להגיע לירושלים, כשבמערב זאת הייתה לוד. אולם לגבי פסח ראשון, כאן המרחק של "יום הליכה" ללוד היה מופרז מדיי שכן בפסח יש פקטור נוסף: הזמן של ההקרבה שהתחיל פורמלית מהשעה השישית ועד שקיעת החמה ביום יד בניסן. זה טווח הזמן שאם האדם מסוגל להגיע במהלכו למקדש, הוא נדרש להגיע להקרבה ולכן המרחק מלכתחילה קוצר בהתאם למסגרת הזמן הזו ולא למסגרת של "יום הליכה" כמו במקרה של כרם רבעי. ואכן במדרש ההלכה (ספרי במדבר סט) נאמר במפורש כי מדובר בהערכת זמן משוערת אך סימטרית לכל כיוון: ""וחדל". אין "וחדל" אלא כל שיכול לעשות ואין עושה. שיערו חכמ' כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המודיעית ולפנים וכן לכל מידתה... ר' עקיב' אומ'. כל שהוא מן המודיעים ולחוץ פטור מהכרת". כלומר, המרחק ממודיעין ועד ירושלים ("ולפנים") הוא המרחק שבו "שיערו חכמים" שהוא הזמן שאדם הנמצא בדרך או בתחום השטח הזה- "יכול לעשות (לשחוט את הפסח) ואינו עושה". האומדן מדגיש שלא מדובר ביום הליכה סטנדרטי ולכן נצרכת הערכת זמן אחרת. לפיכך, אי אפשר לקבוע שאדם שנמצא בלוד ובסביבתה, חייב להגיע לירושלים שכן מדובר במרחק גדול מדיי מכדי להגיע "בזמן שחיטת הפסח".

הבחירה במקום קרוב יותר לירושלים- מודיעין- התבסס על כך גם שהיא במרחק מתאים יותר (לפחות לפי רבי עקיבה שכנראה היה רגיל ללכת בקצב די מהיר...), גם על מיקומה בסמוך לכמה מהדרכים הראשיות (ההולם את התיאור המקראי של אדם הנמצא "בדרך רחוקה" או "בדרך") מהשפלה, שם ישבו חכמי דור יבנה כמו רבי עקיבה, לירושלים וגם על אזכורה במקור תנאי אחר- משנת חגיגה. ההקשר שם אינו קשור בכלל למרחק הליכה מירושלים אלא לכך שבתחום הגיאוגרפי בסביבות ירושלים (לאו דווקא הפריפריה הקרובה של העיר), התוצרת החקלאית וגם של הכלים יועדה לצרכני טהרה ובעיקר לירושלים ולמקדש ולפיכך, אפילו קדרים וסוחרי הקדרות הם נאמנים על טהרת כלי חרס דקים. אמנם לא התגלו באזור מודיעין בתי יוצר לכלי חרס דוגמת כפר הקדרים שנחשף בסמוך לבנייני האומה, אולם ההקפדה על הטהרה באזור יהודה ובמיוחד במרחבים הסמוכים לירושלים משתקפים גם בממצא הארכאולוגי של מקוואות הטהרה וכלי האבן, כולל בזיקה למתקני חקלאות שתוצרתם קרוב לוודאי שווקה לירושלים ולמקדש. קשה לדעת אם הגדרת מודיעין כגבול הלכתי בעל משמעות לעניין נאמנות על דיני טהרה הייתה מוכרת כבר בזמן הבית או שמא היא חלק מיצירת "מפה גיאוגרפית הלכתית" של דור יבנה. בחפירות הארכאולוגיות שנערכו באתרים השונים בגבעות מודיעין, עולה שהנוכחות היהודית באזור זה נמשכה עד מרד בר כוכבא, כך שגם חכמי דור יבנה הכירו קרוב לוודאי את מודיעין של ימיהם, גם אם כמובן היא כבר חדלה להיות משווקת תוצרת חקלאית לירושלים החרבה. החכמים או רבי עקיבה מצאו בהגדרה הזו של מודיעין כגבול הלכתי פנימי בתוך יהודה (בין יהודה לירושלים) כטופונים שבאמצעותו ניתן גם להגדיר את גבולות ה-"דרך רחוקה" לגבי פסח ראשון או שני.

וכך, בעוד בזכרון של ספרי המקבים שנשמר עד ימינו, מודיעין הייתה מקום מוצא משפחת בית חשמונאי ומקום פריצת המרד והמונומנט שנבנה לזכרה של אותה בני בית חשמונאי הראשונים, בזכרון התנאי, מודיעין או "המודיעית" הייתה נקודת ציון גבול גיאוגרפית-הלכתית בין מה שבפנים ומה שבחוץ, הסף שמבחין בין "דרך רחוקה" ובין דרך עולי הרגל ובין ההירארכיה הפנימית של נאמנות על טהרה ביהודה. ואולי, בכל זאת, כן יש קשר סמוי בין מודיעין החשמונאית ובין "עיירת הגבול" של מודיעין התנאית, ואני משאיר את זה פתוח...

"כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא": האם סעודות הפסח בירושלים נערכו על גגות הבתים בעיר או: מה בין התקרה ובין הגג?

 

פורסם ב-16/2/2021

בדף של אתמול (פה ע"ב-פו ע"א) הובא פתגם או משל בארמית המתאר או לפחות יוחס לו תיאור של ההווי של סעודת ליל הפסח בבתים של ירושלים: "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא" (תרגום מילולית: כזית פסח והלל פוקע את התקרה/גג). בגרסה המקבילה בתלמוד הירושלמי, הפתגם הוא קצת שונה: "פיסחא כזיתא והלילה מתבר אגרייא" (תרגום מילולית: פסח כזית והלל משבר/שובר תקרות/גגות). ההסבר המדויק של הפתגם/משל הזה אינו ברור וניתנו כל מיני הסברים אפשריים. רש"י למשל הסביר שהפתגם הסביר כיצד בשל מספר החוגגים הגדול, כל אחד הסתפק בכמות מינימלית של בשר הזבח (כזית פסח) אך קול שירת ההלל של ההמון גרם לכך שנראה כאילו הגגות מתבקעים ונשברים. הפתגם הזה הובא על רקע דיון בתלמודים אם גם בגגות ירושלים ניתן לאכול את סעודת זבח הפסח או שמא קדושת ירושלים שבגינה ניתן לאכול את זבח הפסח גם בבתים, לא חלה על הגגות אלא רק על הבית. הפתגם הזה הובא כהוכחה לכך שכן אכלו את בשר זבח הפסח על גגות העיר. למעשה, כבר בתוספתא (פסחים ז יא), נאמר במפורש שניתן לאכול את זבח הפסח גם בחצרות וגם על הגגות.

אולם, אם אכן זאת עדות מהימנה (היא נמסרה בידי רבי חייא רבה שחי במחצית הראשונה של המאה השלישית לספירה), אז מדוע אכלו או חגגו את זבח הפסח על גגות העיר? ההסבר שהוצע לכך היה על רקע מספר העולי הרגל הרבים ששהו בירושלים בזמן העלייה לרגל בכלל ובפסח בפרט. היכן ניתן היה לשכן את המוני עולי הרגל? זה היה אחד האתגרים הלוגיסטיים הגדולים שעמדו הן בפני העולים לרגל וכמובן בפני רשויות העיר והשלטון. חלק מהעולים התארחו בבתים ועל כך יש מספר מסורות מוכרות בספרות חז"ל, אחרים לנו באכסניות שאפשר ואחת מהן מתועדת בכתובות תיאודוטוס המפורסמת וכנראה שרבים אחרים דרו במגורים זמניים באהלים ואף על גגות העיר. במקרה של פסח, היה אתגר לוגיסטי אפילו מורכב יותר- לפי הפרקטיקה הנוהגת, את ההקרבה היו עושים במקדש בארבעה עשר בניסן אחרי הצהריים; לאחר מכאן, את בשר הזבח היו נוטלים לבתים (בניגוד לעמדת ספר היובלים ומגילת המקדש לפיהם גם האכילה הייתה בתחום המקדש), שם צולים אותם ב-"תנורי פסחים" (בשונה מהבורות של זבח הפסח השומרוני) ולבסוף היו אוכלים אותם בסעודה חגיגית בקבוצות מאורגנות ("חבורות" בלשון חז"ל), חלקן גם גדולות שחרגו מהמסגרת המשפחתית (למשל, "הסעודה האחרונה" של ישו ותלמידיו-שליחיו) כשהאכילה לוותה בשירת פרקי הלל. כיום, רוב החוקרים סבורים שלא הייתה "הגדה" בימי הבית אלא סעודת זבח הפסח ושירי הלל שנלוו אליה כפי שמתואר גם במקורות חיצוניים אחרים דוגמת פילון וכמובן בפתגם שלנו שבו צוין הפסח וההלל בלבד. המשמעות היא שכל תושבי העיר, המקומיים ועולי הרגל שהתארחו בעיר, היו צריכים למצוא מקום או מרחב שבו ניתן לקיים את סעודת זבח הפסח בתחום המיושב של ירושלים מוקפת החומות. כעת מובן מדוע לפחות חלק מהסעודות התקיימו על הגגות השטוחים של העיר- אי אפשר היה להכניס את כולם לתוך הבתים ולכן מסתבר שהשתמשו בכל מרחב פנוי, כולל חצרות או גגות, מן הסתם בעיקר של האורחים שלא היו יכולים לקיים את הסעודה בתוך הבתים הצפופים ממילא. לפי ההסבר הזה, הרקע הריאלי שמאחורי הפתגם המליצי הוא שהסעודות הגדולות וקול שירת ההלל שעלה מכל בית וגג במקביל באותן שעות של הלילה, היה כה סואן שהוא היה עלול לשבור את הגגות, בין אם זה היה חשש ריאלי ובין אם רק הגזמה להדגשת החגיגה הקולנית.

אלא שכנראה מקור הפתגם הוא לא על רקע האכילה על הגגות כפי שהדיון בתלמודים הסב אותו, אלא האכילה הצפופה בתוך הבתים. כפי שניתן לראות בפוסט למטה מתוך קבוצת "יומי", המקורות התנאיים מציגים דוגמאות שונות שבהם הותר לאוכלי הפסח (ה-"חבורה") לעבור מהבית לחצר או מהחצר לבית על אף שבספר שמות נאמר במפורש ""בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה" (שמות יב מו). להלן כמה דוגמאות בשם רבי שמעון: "ר' שמעון או' הרי שהיו יושבין ואוכלין וראו נחש או עקרב עוקרין אילו את פסחיהן ואוכלין אותו במקום אחר"; "רבי שמעון בן יוחאי אומר בשני מקומות כיצד? היו בתוך הבית ובקעה עליהם הקורה ויוצאים לחוץ. היו בחצר וירדו גשמים עליהם ונכנסו בתוך הבית נמצאו אוכליו אוכלין אותו בשני מקומות".

המקרה האחרון הוא מעניין במיוחד שכן צוין בו במפורש הנסיבות שבגינן הסועדים עברו מהבית לחצר: "בקעה עליהם הקורה" שמזכיר מאד את הביטוי בארמית בפתגם שלנו: "פקע איגרא". כידוע, בקירוי העתיק (בניגוד לגגות הרעפים או בשונה מקצת מהקירוי באבן של הבנייה החורנית), על קירות הבית הונחו קורות עץ גדולות. עליהן הונחו ענפים שונים ועליהם שכבת מלט, טיח או בוץ שהודקה היטב ("המעזיבה" בחלק מהמקורות) ברגליים או בכלי ייעודי- המעגילה. קורות העץ הן "התקרה" במקורות חז"ל שעליה הייתה אותה שכבת טיח מהודקת ("המעזיבה") ויש מקורות חז"ל מבחינים במפורש בין "התקרה" ובין "המעזיבה". בחפירות שנערכו בירושלים של ימי בית שני, התגלו עדויות מגוונות לאותן קורות עץ שהרכיבו את התקרה (ראו מאמרו של רוני רייך על בתי המגורים בירושלים בשלהי ימי בית שני בספר ירושלים החדש, כרך ב', עמ' 454). בחלק מן המקרים, הקורות היו מנוסרות שהיו תקועות במגרעות בקירות המקבילים. בחדרים רחבים יותר, הותקנה קורה מרכזית עבה יותר שאליה חוברו קורות עץ אחרות. קורות העץ המפוחמות הן חלק מהעדויות על השריפה שהתרחשה בבתי ירושלים אחרי דיכוי המרד הגדול. החשש שהקורה תישבר או תיבקע (בקעה או פקע) הוא של אותה תקרה פנימית על ראשם של יושבי הבית. לעומת זאת, במקורות התנאיים, כאשר מדובר על "גג" מדובר כמעט תמיד על החלק החיצוני ועל שימושים שונים שהיו על הגג (עבודות שונות או ייבוש פירות למשל). המילה הארמית "איגרה/א" יכולה להתייחס ל-"גג" החיצוני אך גם ל-"תקרה" הפנימית של קורות העץ ואף נזכרה תקרה שבין הבית ובין העלייה, קומה שנייה של הבית. לפיכך, אפשר והפתגם לא התייחס כלל לסעודה על גגות העיר (כפי שהובן אצל האמוראים בתלמודים) אלא לסעודה בתוך הבתים וכיצד הצפיפות והדוחק ביחד עם שירת הלל עשויות או עלולות "לזעזע" את התקרה של הבית. כאמור, במקורות התנאיים, אירוע שכזה היה סיבה מספיקה כדי לעבור מסעודה בבית אל החצר או במקרה של גשמים, מהחצר אל הבית. האם בכל זאת היה מקובל לאכול את סעודות זבח הפסח על גגות ירושלים? כאמור לעיל, אפשר להבין את הרקע לנוהג החריג במקצת הזה על רקע צפיפות עולי הרגל בירושלים ובמיוחד בליל פסח, אבל כנראה שאין לכך ראיה מפורשת, גם לא מהפתגם הזה שמהימנותו ההיסטורית אינה ודאית.

בתמונה: גגות בתי ירושלים בעיר התחתונה לפי הדגם של מיכאל אבי יונה במוזיאון ישראל. יש לציין שכיום, לאור החפירות הארכאולוגיות בעיר דוד בסמוך לגיא הטירופיאון, בסביבות הר ציון ומדרונותיו, טוענים חוקרים דוגמת אילה זילברשטיין ונחשון זנטון שהמראה החזותי של העיר התחתונה (האזור הוותיק של העיר) ושל הבתים והמבנים שהיו בה, ששוחזר בדגם הזה של בתים פשוטים המייצגים את השכבה העממית הפשוטה, אינו עולה בקנה אחד עם מה שנחשף בחפירות הארכאולוגיות החדשות שמהם עולה שלפחות במאה הראשונה לספירה, גם בעיר התחתונה היו בתי מידות רחבי ידיים, מבני ציבור מסוגים שונים המעידים כנראה על כך שבאזור זה דרו אנשים בעלי אמצעים כלכליים, אולי כאלו שבאו מהתפוצות והתיישבו באזור זה.

בסוף הדף של אתמול ובתחילת הדף של היום, הובאה סתירה בדברי רב לגבי האפשרות לאכול את קרבן הפסח על גגות ירושלים:

"אמר רב: גגין ועליות לא נתקדשו. איני? והאמר רב משום רבי חייא: 'כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא'- מאי לאו דאכלי באיגרא ואמרי באיגרא? לא, דאכלי בארעא ואמרי באיגרא".

אם כן, בעוד היגד אחד בשם רב קבע שאי אפשר לאכול את בשר זבח הפסח על הגגות ש-"לא נתקדשו", הובא היגד או פתגם אחר שהוא אמר בשם רבי חייא "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא" או בכמה כתבי יד: "כי זיתא פיסחא והלילא פקע באיגרא". התרגום המילולי הוא "כזית של פסח ו(ה)הלל פוקע/בוקע את התקרה/גג". פירושו של הפתגם אינו נהיר לחלוטין אולם הוא מציין שילוב של האכילה המועטה בפועל (כזית פסח) וההלל (אך לא הגדה) שהיה נלווה לאכילת הבשר ("טעון הלל באכילתו", משנה ט ג) שגרם לתקרה להיבקע/להתפקע. לפי הסברו של רש"י הפתגם הדגיש את החבורות הגדולות שבגינן מחד כל אחד אכל רק חלק קטן מהפסח ומאידך, השירה ההמונית של ההלל גרמה ל-"לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים". לצורך העניין, השואל הסיק מהפתגם הזה בשמו של רב שאת אכילת זבח הפסח וההלל המשולב איתו היו מתקיימים על גגות ירושלים ומכאן שהם כן התקדשו. התשובה של הבבלי הייתה שזאת לא סתירה- האכילה עצמה עשו בבית (ארעא) ורק את אמירת ההלל היו אומרים על הגגות, וכך העמדה המפורשת של רב השוללת את קדושת הגגות עדיין תקפה.

לעומת זאת בירושלמי (ז יב לה ע"ב) הסתירה בין עמדתו של רב מתוארת כדלקמן:

"רב שאל לרבי חייה רבה: גגות ירוש' מה הן? אמר ליה: מן מה דמתלין מתלא 'פיסחא כזיתא והלילה מתבר אגרייא' הדא אמר' גגות ירוש' קודש. רבי ירמיה רבי מיישא רבי שמואל בר רב יצחק בשם רב: גגות ירוש' חול".

לפי הירושלמי רב עצמו שאל את רבי חייה רבה (דודו) מה מעמדם של גגות ירושלים? רבי חייה הפנה למשל עממי ("מן מה דמתלין מתלא") "פיסחא כזיתא והלילה מתבר אגרייא" (על הנוסח המדויק ושיבושיו ראו ירושלמי כפשוטו, עמ 494) שממנו ניתן ללמוד שהגגות הן קודש. לעומת זאת, היגד אחר בשמו של רב מסר שגגות ירושלים הן חול והירושלמי שם מעמיד את האפשרות הזו בסיטואציה ייחודית של "גג מבוצר לאויר חצר". כפי שהעירו פרשנים וחוקרים, נראה בעליל שהירושלמי נטה לכך שאף רב סבר כי באופן כללי גגות ירושלים היו מקודשים וניתן היה לאכול בהם את הפסח בעוד במסורת הבבלי, האפשרות המועדפת על בעל הסוגיה הייתה שהאכילה הייתה בתוך הבתים ולא על הגגות. האפשרות לאכול על הגגות מובאת במפורש גם בתוספתא (ו, יא): "אף על פי שנ' 'בבית אחד יאכל'- אוכלין אותו בחצרותיהן ובגגותיהן". בדומה לכך נאמר במכילתא דרשב"י (יב, מו) נאמר: "'בבית אחד' אין לי אלא בית, מנין לרבות חצר גנה וסוכה? ת"ל באחד יאכל אם כן למה נאמר 'בבית אחד יאכל'- בחבורה אחת". מאחר שרבי חייא ורב לא הזכירו את התוספתא הנ"ל אלא למדו על מעמד הגגות מהמשל, סביר להניח שהברייתא הזו לא הייתה מוכרת או לפחות, כפי שעולה מן המכילתא, היא לא כללה את ריבוי הגגות, ואולי שאלתו של רב הייתה בדיוק על רקע הריבוי של חצרות,גינות וסוכות אך לא נאמר במפורש מה לגבי הגגות ולכן הוא שאל את רבי חייה רבה "גגות ירושלים מה הן?" (ראו דיון קצר והפניות בתוכ"פ על אתר).

נשוב אל הפתגם/משל שהיווה את המקור לקדושת הגגות בירושלים. אכן היו חוקרים שלמדו מתוך הפתגם שהובא בשם רבי חייא רבה שאת סעודות הפסח הגדולות בירושלים עשו לא רק בתוך הבתים אלא גם בחצרות ואף בגגות השטוחים. כאמור, רש"י הסביר שהמשל משקף את החבורות הגדולות וההמון שהיה בירושלים בליל הפסח בזמן אכילת סעודת חג זבח הפסח ושירת ההלל הקולנית ש-"זיעזעה" את הגגות או כך היה נדמה. שמואל וזאב ספראי שעסקו בשאלת האכסון של עולי הרגל במועדים והפתרונות השונים שהתקיימו, הסבירו שאת הפרקטיקה הזו יש להסביר על רקע מצוקת האכסון של עולי הרגל הרבים ששהו בירושלים במועדי הרגל ובמיוחד בפסח. חלק מהעולים התארחו בבתים ועל כך יש מספר מסורות מוכרות בספרות חז"ל, אחרים לנו באכסניות שאפשר ואחת מהן מתועדת בכתובות תיאודוטוס המפורסמת וכנראה שרבים אחרים דרו במגורים זמניים באהלים ואף על גגות העיר. לנוכח החובה לאכול את הפסח בתוך גבולות העיר המקודשים, הצפיפות והדוחק גרמה לכך שחלק ניכר מהסעודות נערכו גם על גגות העיר, מן הסתם בעיקר של העולים לרגל שהגיעו לחגוג את ליל הפסח ב-"חבורות". השירה של ההמון החוגג בליל הפסח ששהו על הגגות גרמה לתקרות "לרעוד" או כך לפחות הזכרון הזה נשמר באותו משל ארמי קדום שמסר רבי חייה לאחיינו רב.

https://jewish-faculty.biu.ac.il/.../shared/JSIJ17/brand.pdf

אולם, לאמיתו של דבר, הזיקה בין הפתגם ובין האכילה על הגגות היא לא הכרחית אלא רק "גויסה" לטובת הדיון האמוראי בתלמודים. לאחרונה יצחק ברנד (JSIJ 17, 2019) עסק בהרחבה בשאלת המעבר מ-"בית" ל-"חבורה" במחשבה התנאית והטרנספורמציה המובהקת שערכו החכמים לגבי ההנחיות וההגבלות על האכילה בבית אחד וההוצאה מחוץ לבית, מהבית הפיזי-ריאלי לחבורה האנושית-אידיאלית. נראה שגם הפתגם הנ"ל במקורו קשור לאותו מהלך אולם הוא גויס לטובת דיון תלמודי אמוראי. לשם כך, נשוב לתוספתא הנ"ל ולמדרשי ההלכה המקבילים. כך נאמר בתוספתא (ז יא) שחלקה צוטט לעיל אך ראוי לבחון אותה במלואה:

"המוציא כזית בשר מבית לבית ומחבורה לחבורה בשעת אכילה הרי זה חייב שנ' 'לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה' אף על פי שנ' 'בבית אחד יאכל' אוכלין אותו בחצרותיהן ובגגותיהן מה ת"ל בבית אחד יאכל בחבורה אחת ר' שמעון או' הרי שהיו יושבין ואוכלין וראו נחש או עקרב עוקרין אילו את פסחיהן ואוכלין אותו במקום אחר שנא' 'על הבתים אשר יאכלו אותו בהם' אם כן למה נאמ' בבית אחד יאכל? שלא יהוא שתי חבורות אוכלות זו כנגד זו".

מעניין עוד יותר הפיסקה במכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכתא דפסחא פרשה טו

"בבית אחד יאכל. בחבורה א' הכתוב מדבר. אתה אומר בחבורה א' או אינו אלא בבית אחד כשמועו? כשהוא אומר 'על הבתים אשר יאכלו אותו בהם' הא למדנו שהוא נאכל בבתים הרבה. הא מה ת"ל בבית אחד יאכל בחבורה אחת. מכאן אמרו הפסח נאכל בשני מקומות ואין נאכל בשתי חבורות רבי שמעון בן יוחאי אומר בשני מקומות כיצד היו בתוך הבית ובקעה עליהם הקורה ויוצאים לחוץ. היו בחצר וירדו גשמים עליהם ונכנסו בתוך הבית נמצאו אוכליו אוכלין אותו בשני מקומות".

ולשם ההשלמה, כדאי לצטט גם את המדרש ההלכה המקביל- מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב

"על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מכלל שנ' בבית אחד יאכל (שמ' יב מו) מלמד שאין פסח מצרים נאכל אלא בבית אחד. מניין אף בשני מקומות ת"ל על הבתים אשר יאכלו אותו בהם הא למדת שפסח מצרים נאכל בשתי מקומות אבל האוכלו אין אוכלו אלא במקום אחד"

הרקע לדרשות אלו הוא ההנחיה היסודית לגבי קרבן פסח של "בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא תוֹצִיא מִן הַבַּיִת מִן הַבָּשָׂר חוּצָה" (שמות יב מו) לעומת הלשון בתחילת הפרק (פסוק ז): "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם". תיאור קרבן הפסח (לצורך העניין נניח כאן את ההבחנה בין פסח מצרים לפסח דורות, אם כי היא די חשובה) בספר שמות שם דגש על ה-"בית" בניגוד לתיאור בספר דברים שבו קרבן הפסח אינו יכול להיות באחד "שעריך" אלא דווקא ב-"מקום אשר יבחר ה'". לדעת ספר היובלים ומגילת המקדש השחיטה והאכילה חייבים להיות בחצרות המקדש ואסור לשחוט או לאכול את בשר זבח הפסח מחוץ לתחום המקודש ומי שעושה את זה למעשה עובר על "לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה" (ראו פירוט נרחב על כך בפרק על פסח של כנה ורמן בספר על ההלכה המגילות מדבר יהודה ביחד עם אהרן שמש). לעומתם, חז"ל חילקו בין השחיטה עצמה שאכן נערכה במקדש דווקא ובין האכילה שנערכה גם מחוץ לתחום המקדש בבתי ירושלים אך לא מחוץ לעיר. בזמנו הוצע שבראשית ימי בית שני עדיין הקפידו לאכול את הפסח במקדש ורק לקראת סוף ימי בית שני, כחלק ממגמה כללית הורחבה האכילה גם להר הבית ועד לכל תחומי העיר, כולל אכילת קרבן הפסח בחבורות בבתים הפרטיים.

כפי שנראה במדרשי ההלכה הנ"ל וכפי שבא לידי ביטוי במקורות תנאיים אחרים נוספים (ראו בפירוט במאמרו הנ"ל של ברנד), את ה-"בית" הפיזי-ריאלי של ספר שמות, חז"ל המירו ביחידה חברתית שכונתה "חבורה" שהייתה למעשה יישום חלופי של ה-"בית" הממשי של ספר שמות. מעתה, כל הציוויים וההנחיות שנאמרו ביחס ל-"בית" הממשי הוחלפו באותה "חבורה". פעולת ההמרה של ה-"בית" ב-"חבורה" ניכרת בצורה מפורשת בפעולה של המדרש שבאמצעות סתירה לכאורה בין הפסוקים ו/או ריבויים אחרים המיר בצורה יסודית את מערכת ה-"בית" למערכת ה-"חבורה". במקרה דנן, את ההנחיה הפשוטה של "בבית אחד ייאכל" במובן של אכילה בתוך הבית גופו, חז"ל הרחיבו גם ל-"חצרותיהן וגגותיהן" (ראו גם במשנה לעיל: "והנותר שורפין אותו בחצרותיהן או על גגותיהן"), כך שהמובן הצר של האכילה בתוך הבית והאיסור להוציא את הבשר החוצה "התמוססה" לטובת מסגרת נוקשה אחרת של הוצאה מחבורה לחבורה.

המוטיבציה הניכרת "לנטרל" את תחום הבית המצומצם במובן הפיזי באה לידי ביטוי גם בדוגמאות ממשיות. לפי התוספתא, רבי שמעון בר יוחאי מדגים כיצד מותר להוציא את הפסח ממקומו בניגוד לכאורה לפשט הפסוק: "הרי שהיו יושבין ואוכלין וראו נחש או עקרב עוקרין אילו את פסחיהן ואוכלין אותו במקום אחר". במדרשי ההלכה מודגש שאת הפסח ניתן לאכול "בשני מקומות"- במכילתא דרבי ישמעאל, המדרש מצטט סוג של משנה עלומה "מכאן אמרו: הפסח נאכל בשני מקומות ואין נאכל בשתי חבורות"- המקום הממשי אינו מוגבל אך ה-"חבורה" חייבת להיות אחת, מוגדרת ומובחנת בצורה ניכרת מהחבורה האחרת. במכילתא דרשב"י ההיתר המפורש לאכול בשני מקומות מוסב על פסח מצרים (לאור הפסוק בתחילת הפרק "על הבתים אשר יאכלו בהן" בלשון רבים). על ההיתר הזה מופיע הדגמה קונקרטית של רבי שמעון בר יוחאי שמבליטה את האפשרות הריאלית לעבור עם קרבן הפסח ממקום למקום: "רבי שמעון בן יוחאי אומר 'בשני מקומות' כיצד? היו בתוך הבית ובקעה עליהם הקורה ויוצאים לחוץ. היו בחצר וירדו גשמים עליהם ונכנסו בתוך הבית נמצאו אוכליו אוכלין אותו בשני מקומות". אמנם מדרשי ההלכה הדגישו שאסור אמנם לאכול את הפסח במקביל בשני מקומות ("אבל האוכלו אין אוכלו אלא במקום אחד") אך זה בשל היותו חלק מאכילה ב-"חבורות", אולם אין שום בעיה בשל אילוצים שונים לעבור ביחד עם כל ה-"חבורה" מהבית לחצר או מהחצר לבית שכן מלכתחילה אין שום משמעות ל-"בית" הפיזי (כאמור, לפי התוספתא גם גגות הן אופציה לגיטימית אם כי רבי שמעון עצמו לא מציין את האפשרות של מעבר מבית לגג) אלא לכך שיאכלו בחבורות מובחנות וכאן יש הקפדה חמורה ונוקשה.

והנה במכילתא שם, אחת הדוגמאות היא "היו בתוך הבית ובקעה עליהם הקורה ויוצאין לחוץ". הדמיון לפתגם הוא מתבקש: "פקע איגרא" או "פקע באיגרא" בבבלי או "מתבר אגרייא" בירושלמי ובין "בקעה עליהם הקורה". אם אכן הכוונה היא דומה, הרי שכלל לא מדובר בגג מבחוץ אלא בתקרה הפנימית. כידוע, בקירוי העתיק, על קירות הבית הונחו קורות עץ גדולות. עליהן הונחו ענפים שונים ועליהם שכבת מלט, טיח או בוץ שהודקה היטב במעגלה- היא ה-"מעזיבה". את הקירוי הנ"ל היה צריך לתחזק, הן את הקורות והן את המעזיבה שעליה, ואירע לא פעם שאחת הקורות "התבקעה" וכתוצאה מכך, לא הייתה ברירה אלא לצאת החוצה עד שיימצא פתרון חלופי. הפתגם עצמו מדבר אפוא על אותה "בקיעת הקורה" בתקרה הפנימית מעל לראשיהם של החוגגים. ניתן להציע שאכן הפתגם מדגיש את הצפיפות ואת הדוחק אך בתוך הבית עצמו ולא על הגגות עד כדי כך שהשילוב של צפיפות דוחקת עלולה לגרום לקורת הגג להתבקע. ואולי את הפתגם המקורי צריך לקרוא: "כזית פסחא והלילא- פקע באיגרא", כלומר שהחלק הראשון של הפתגם מתאר את האירוע הטקסי של אכילת החובה של הפסח בחלקים קטנים המלווה בשירת הלל, (ראו בהרחבה אצל תבורי בספר על פסח דורות לעומת הנשקה בספר שלו על ליל הסדר) שהייתה עשויה להביא לסכנה לבית הפיזי. לאור המגמה התנאית שמאפשרת לעבור מהבית לחצר או הפוך, ייתכן שהפתגם הנ"ל היה "עיבוד עממי" של האופציה שהוצגה על ידי רבי שמעון בר יוחאי של "ובקעה הקורה" המובאת במכילתא, לאמר: לא רק שניתן מבחינה הלכתית לעבור בשעת הצורך מהבית לחצר (על אף הכתוב "בבית אחד יאכל") אלא שבפועל או לפחות בפתגם "העממי", זה היה אף די מסוכן להידחק בצורה כה צפופה בתוך הבית הממוצע, בוודאי בשעה שהיו המוני עולי רגל בעיר. כל זה מעצים אפוא את תהליך המרת ה-"בית" המקראי של ספר שמות ב-"חבורה". את כל ההגבלות הנוקשות שהיו על אכילה בבית אחד ואיסור הוצאת הבשר מחוץ לבית, העבירו מהבית אל החבורה, הן באמצעות העצמת חשיבותה של אותה יחידה חברתית או בעצם סוג של המצאתה ופיתוחה האוטופי (החבורה עצמה בספרות חז"ל, בוודאי זאת של פסח היא סוג של ישות משפטית אידיאלית ולאו דווקא הוויה ריאלית של ממש אבל זה כבר סיפור לפעם אחרת) והן באמצעות "כרסום" עקבי בחשיבותו של הבית הממשי כתנאי לקיום אכילת הפסח בליל החג.

במובן הזה, ניתן להציע שהדיון התלמודי (התיאורטי ולא היסטורי) של רבי חייא רבה ורב שדנו בשאלת מעמד הגגות בירושלים הלכו בצורה כמעט הפוכה למגמה התנאית בנוגע ל-"בית" של קרבן הפסח- הם חזרו לדיון בהגדרה המדויקת של מעמד יחידות הארכיטקטוניות הפיזיות של הבתים, הגגות והחצרות ודנו בהם מחדש. כמו מעמד ה-"אגף", "שער ניקנור" ומרחבים "אפורים" אחרים, גם גגות ירושלים נידונו לגבי מעמדם ההלכתי- האם הם מוגדרים, לפחות לגבי פסח כחלק מה-"בית" הממשי שרק אליו הועברה הקדושה של אכילת הקרבנות. הפתגם המצוטט, שהקשרו המקורי עסק בצפיפות ובדוחק של האכילה בתוך הבית, הפך למקור דיון לגבי מעמד האכילה ואמירת ההלל על גגות ירושלים. ויש כאן עוד מקום להאריך, וראו במאמרו הנ"ל של יצחק ברנד והפניות שם.