"ולך והצל את אחיך אשר בגליל" (מק"א ה 16): העדות הארכאולוגית על ייהוד הגליל בתקופה החשמונאית

אחת השאלות העתיקות ביותר במחקר ארץ ישראל בתקופת בית שני היא- כיצד הפך אזור הגליל (עם דגש על הגליל המזרחי) ללב היישוב היהודי בעת העתיקה? ארץ יהודה בכלל וירושלים בפרט היו לב היישוב היהודי מאז ימי שיבת ציון והגליל כמעט לא נזכר בקשר לשיבת ציון, לא בתקופה הפרסית ולא בתקופה ההלניסטית. אבל, משלב מסוים, אין עוד רק חבל ארץ אחד (יהודה) אלא גם חבל ארץ שני שבו ישנה נוכחות יהודית משמעותית שאמנם אינה באותו מעמד של יהודה אבל תוך זמן קצר הפכה לאזור יהודי מובהק. השאלה הזאת לא רק עניינה חוקרים של תולדות עם ישראל אלא עמדה ועומדת במרכז הדיון של ראשית הנצרות והרקע ההיסטורי של פעולות ישו במרחב הזה במאה הראשונה לספירה. אינספור מחקרים היו ועוד ישנן על הרקע הגלילי של מעשי ישו והשליחים וסביב אופי האזור הזה והזהות הדתית של יושביו. גם המחקר הארכאולוגי במרחב הזה נקשר בסוגיות השונות הקשורות לראשית הנצרות כאשר מאז ראשית מחקר הגליל ועד היום, חלק נכבד ממשלחות חפירות ארכאולוגיות בינלאומיות בגליל הקדום לא היו מגיעות לחפור באזור הזה אלמלא ישו ושליחיו היו מסתובבים באזור הזה. גם אם יש דיון בקשר לנוכחות היהודית, ברוב המקרים זה יהיה קשור בדרך כזו או אחרת לשאלת "האקלים החברתי" של הגליל במאה הראשונה לספירה- תחפשו בגוגל את המילים "Galilee+Jesus+ Archaeology" ותקבלו רק טעימה קטנה מהעיסוק העצום שקיים בנושא זה. אמנם, כדי להבין את הגליל של המאה הראשונה לספירה, החוקרים חזרו אחורה, מימי הורדוס ולפניו החשמונאים ועד ימי שיבת ציון ושלהי תקופת בית ראשון, במקרים רבים כ-"חומר רקע" לקראת המאה הראשונה לספירה ולא לגופן של התקופות הנ"ל. וכך השאלה הנקודתית הזאת, מעניינת מאד לא רק את חוקרי הגליל היהודי בעת העתיקה אלא גם את חוקרי ראשית הנצרות במאה הראשונה לספירה.

עד כמה מודיעין הייתה חשובה בימי החשמונאים?

לפני זמן רב, כאשר חשבתי לכתוב מאמר על הנסיבות של הקמת המונומנט המוכר בתור "קברי המקבים" במודיעין בידי שמעון החשמונאי. מהר מאד התבררה לי עובדה שבזמנו נראתה לי קצת מפתיעה- מודיעין הרבה פחות חשובה ממה שניתן היה לצפות. חידת איתור מודיעין הקדומה בכלל ואתר קברות המקבים בפרט היא חידה מעניינת, בעיקר מבחינה גיאוגרפית-היסטורית, ארכאולוגית ואמנותית (במקרה של המונומנט) אבל יש פער לא מבוטל בין החשיבות שהוקדשה- לא רק במורשת הציונית אלא גם במחקר- למודיעין החשמונאית ובין החשיבות של המקום בעת העתיקה כולל בימי החשמונאים. 

החבית והאלפס: הריאליה התלמודית ותחיית האומה במשנתו של יהושע בראנד

א. פתיחה

כאשר עסקתי בשמואל קרויס ובתולדות ה-"ארכיאולוגיה תלמודית" מימיו ועד ימינו, עלה גם שם נוסף של חוקר שעסק אחריו בנושא הזה בצורה מפורטת ויסודית אם כי מתוך ביקורת על שיטתו של קרויס: יהושע בראנד (1975-1908). אם יצירת הדגל של קרויס הייתה ה-"Talmudische Archäologie" ( ובמהדורה העברית- "קדמוניות התלמוד"), הרי שאין ספק שה-"מגנוס אופום" של בראנד היה המחקר המונומנטלי שלו "כלי החרס בספרות התלמוד" שיצא לאור בתשי"ג (1953) בהוצאת מוסד הרב קוק- ספר עב כרס של 630 עמודים שבו הוא בחן באופן יסודי את כל סוגי כלי החרס שנזכרו בספרות התלמודית, תיאר אותם וניסה לזהות אותם תוך כדי תיאור אופי השימוש והרקע ההלכתי והריאלי שלהם. הוא התחיל גם לעבוד על יצירה דומה, קצת פחות רחבת היקף על כלי הזכוכית אך נפטר לפני שהספיק להוציא לאור. הספר יצא בסופו של דבר שלוש שנים אחרי מותו (1978) ובו גם לוקטו מאמרים ומחקרים נוספים כמו גם ביוגרפיה קצרה שכתב נח עמינח: "'ארכאולוג תלמודי' לדמותו ולאישיותו של פרופ' יהושע בראנד ז"ל". למי שקשה לו להשיג את המאמר ההוא, אל דאגה שכן הערך בויקיפדיה אודותיו הוא למעשה סיכום (די ארוך...) של אותו מאמר ביוגרפי. הקריירה המקצועית של בראנד הייתה מורכבת שכן כבר משלב מוקדם ובעיקר בשנות החמישית והשישים הוא לא היסס להתעמת עם חוקרים לפניו ואפילו עם המורים שלו בחוגים השונים באוניברסיטה העברית, מה שגרם נזק לא קטן לקריירה האקדמית שלו.

ה-"ארכיאולוגיה תלמודית" (Talmudische Archäologie) אחרי מאה שנה

א. פתיחה*

* הרשומה הזאת היא עיבוד של מספר פוסטים בדף הפייסבוק: 1;2;3;4;5

השם של הבלוג הזה "ארכיאולוגיה תלמודית" הוא לא מקרי. מי שעסק קצת בתחום הזה או בכלל התעניין פעם בכל מה שקשור ל-"ריאליה תלמודית", השם הזה קצת יותר מוכר שכן זה תרגום מילולי של אחד מספרי היסוד של התחום: "Talmudische Archäologie" של שמואל קרויס (Krauss) שיצא בשלושה כרכים בגרמנית בלייפציג בין 1910 ל-1912. למי שהגרמנית (או כפי שהוא כותב בהקדמה העברית "לשון אשכנזית") אינה מתגלגלת על לשונו, הוא פרסם מהדורה עברית (הוא הדגיש שלא מדובר בתרגום אלא יצירה חדשה) שהחלק הראשון שלה התפרסם באודסה ב-1914 בשם המוכר יותר בשם "קדמוניות התלמוד" אם כי בסופו של דבר, העיבוד העברי שיצא בחלקים שונים (האחרון התפרסם בהוצאת דביר ב-1945) הקיף רק חלק מהיצירה המקורית בגרמנית (שאותה עצמה הוא תכנן לכתוב מחדש אבל לדאבונו וכעסו הוא לא קיבל תמיכה כלכלית לשם כך מהמו"ל המקורי).

"ביומוי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" (חלק שלישי)

ברשומה הקודמת ראינו כיצד שני ההיגדים המעידים על הציורים על הקירות בימי רבי יוחנן ועל הפסיפסים בימי רבי אבון, שימשו כמוקד התייחסות מרכזי ולפעמים אפילו בלעדי במסגרת הדיון ביחס של חז"ל לממצאים האמנותיים שנחשפו בבתי הכנסת העתיקים. אלא שמי שמעיין ולו קצת בהקשר של ההיגדים הללו יגלה שספק אם רבי יוחנן או רבי אבון עסקו בכלל בבתי כנסת או במבנים ציבוריים וספק אם בכלל זה קשור לדיבר השני של עשרת הדברות. חלק מהחוקרים שהוזכרו שם, הכירו בכך שרבי יוחנן ורבי אבון לא בהכרח עסקו בבתי כנסת אך "יישמו" את ההיתר המתועד בהיגד הזה גם בנוגע לשאלה שניצבה בפני הארכאולוגים והחוקרים כאחד- כיצד להסביר את הממצאים האמנותיים בבתי הכנסת העתיקים מול הנורמות ההלכתיות שבמקרים אחדים נראית כנוגדת את ההלכה החז"לית או את הנורמות הדתיות מימי בית שני.

"ביומוי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" (חלק שני)

גילוי הפסיפסים של בתי הכנסת העתיקים בנערן ובבית אלפא (ובהמשך גם ציורי הקיר בדורא אירופוס) ביחד עם גילוי "השורה האבודה" מהגניזה הקהירית שהתגלגלה ללנינגרד, הייתה נקודת המוצא לסוגיה שעמדה להעסיק את החוקרים מאז השנים ההם ועד ימינו. כפי שצוין בסוף הרשומה הקודמת, מאז ההשערות "הרומנטיות" של אפשטיין וקליין, היחס של החוקרים לעדות הזאת כמו ליחס בין בתי הכנסת עם הפסיפסים (בעיקר אלו עם גלגל המזלות והליוס) ובין חז"ל והספרות התלמודית, הוא הרבה יותר מורכב והרבה פחות "אידיאלי". מבלי להכנס לרזולוציות פרטניות ובמחילה ממספר חוקרים בעבר או בהווה, אני אראה עד כמה השורות הללו "כיכבו" במהלך הסוגיה הזאת וכיצד הן הובנו בידי החוקרים השונים עד ימינו אלה- המטרה היא לא להציג את סקירת המחקר אלא להראות עד כמה התפיסה שרבי יוחנן ורבי אבון עסקו בפסיפסי בתי הכנסת השתרשה במחקר והפכה לאחד מראשי הפינה של כל אלו שעסקו בשאלת יחס החכמים לאמנות (הדמות) בבתי הכנסת העתיקים. 

"ביומוי דרבי אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" (חלק ראשון)

א. הפסיפסים הראשונים בבתי הכנסת הקדומים 

בספטמבר 1918, פגז טורקי שנורה לעבר עמדות של הצבא הבריטי בגדתו הצפונית של וואדי נועימה ליד עין דויוק בסמוך ליריחו, חשף פסיפס עתיק. שנה אחרי כן, האתר נבדק בידי ארכיאולוגים בריטים שהעתיקו כמה מן הכתובות וב-1921 המבנה נחשף כמעט כולו בידי האבות הדומיניקנים ונסאן ולה גרנז' וזוהה לראשונה כבית כנסת עתיק. הוא "נחשף" מחדש אחרי מלחמת ששת הימים ב-1969 (או 1970), על ידי חייל ישראלי שחפר שוחה ונבדק בידי פסח בר אדון- זהו מבנה בסיליקאלי שנחלק לאולם תווך ושתי סיטראות שמתוארך למאה השישית לספירה. מספר כתובות שהתגלו בבית הכנסת העידו על הבונים והתורמים אך הגילוי העיקרי הייתה רצפת פסיפס באולם התווך שכללה שלושה ספינים- ספין אחד גדול של תשליבים הכולל דמויות של בעלי חיים; ספין עליון שכולל בין השאר שתי מנורות וארון הקודש ובתווך נמצא גלגל המזלות עם דמות הליוס במרכזו שבו הוא רוכב על מרכבה. הפסיפס לא התגלה במלוא הדרו שכן בדמויות האנושיות ובעלי החיים ניכרו סימני השחתה מכוונים (איקונקלזם). המבנה בנערן היה מבנה בית הכנסת הראשון שבו נחשף בית כנסת עם פסיפס ולא עוד אלא שזה גם פסיפס מצויר הכולל בין השאר אלמנט לא מוכר כמו גלגל המזלות עם דמותו של הליוס במרכזו. ואם מישהו חשב שמדובר על עדות חריגה, כעבור קצת פחות מעשר שנים התגלה בית הכנסת בבית אלפא עם מוטיב דומה בנוסף לסצינה מקראית ראשונה (עקידת יצחק). מכאן ואילך, התגלו עוד ועוד בתי כנסת עם פסיפסים- חלקם עם גלגל המזלות וחלקם בלעדיו וזה עוד לפני שנחשף בדורא אירופוס, מבנה צנוע שהשתמר באופן נדיר וכלל סדרה של ציורי קיר שהדהימו (ועדיין מדהימים) את החופרים כמו את כל מי שעסק בחקר בתי הכנסת העתיקים. 

מעמדה ההלכתי הפתלתל של קיסריה: בין ריאליה עירונית לפרקטיקה לוקאלית

קיסריה הייתה "עיר הדגל" של השלטון הרומי בארץ ישראל כבר מימי הורדוס ועד ימי השלטון הביזנטי.  אפשר להתווכח עד כמה ציפורי או טבריה היו ערים "יהודיות" או "רומאיות" אבל אף אחד לא מטיל ספק בכך שקיסריה לא הייתה עיר "יהודית" אלא רומאית מובהקת. כבר בימי מייסד העיר, הורדוס, הוא תכנן את העיר ואת הנמל כך שמי שהיה מגיע בספינה לנמל סבאסטוס ההרודיאני היה אמור לראות כבר מרחוק את מקדש רומא ואוגוסטוס מתנשא לגובה- הצהרה סמלית שהוא נכנס לטריטוריה רומאית מובהקת. גם אחרי ימי הורדוס, קיסריה המשיכה להיות מרכז הנוכחות הרומית בארץ ישראל ושם ישבו מושלי הפרוביניקה בכל מאות השנים שאחרי כן. החפירות האינטנסיביות שנערכו בקיסריה המחישו בכל דרך אפשרית את המימד הרומי שלה- הארמונות, מבני הממשל, מבני הבידור השונים והכתובות (הלטיניות) השלימו והעשירו את המידע ההיסטורי על "קיסרי בת אדום".

ה-"קאמבק" של בתי הכנסת של תקופת המשנה והתלמוד (חלק ג')

תקציר הפרקים הקודמים: 

בעקבות גילויים חדשים, התיארוך המקובל של בתי הכנסת הקדומים מאז ימי קוהל וואצינגר, התערער וכך התברר שרוב מוחלט של בתי הכנסת העתיקים המוכרים לנו תוארכו לתקופה הביזנטית. השאלה להיכן נעלמו בתי הכנסת שלפני התקופה הביזנטית, כלומר של תקופת המשנה והתלמוד עלתה ביתר שאת ומגוון התשובות לשאלה הזאת מעידה על הבעיה שניצבה בפני הארכיאולוגים וההיסטוריונים כאחד- מהגישה הקיצונית של סת' שוורץ (אכן, כמעט לא היו בתי כנסת בתקופת המשנה והתלמוד כי לא היה באמת ביקוש למעט קבוצה קטנה ושולית- חז"ל) ועד הפתרונות השונים, הן מנקודת ראות ארכיאולוגית ("דומוס אקלאסיה"; "ספוליה" וכדומה- בהרחבה בחלק השני) ומנקודת ראות היסטורית (קריאה ביקורתית מחודשת במקורות חז"ל שעוסקים במבנה בית הכנסת). 

מלכה, נזירה ופילנתרופית: מדוע באמת ביקרו הזקנים בסוכתה של הלני המלכה?

בפרקים הקודמים של המסע בעקבות סוכתה של הלני המלכה הדגשתי שאני מתעלם בכוונה מהידיעות החיצוניות הספרותיות והארכיאולוגיות לטובת ניתוח ספרותי שמשקף יותר זכרונות היסטוריים וחברתיים של המספרים ואף הם יכולים לתרום להכרת הרקע ההיסטורי בקריאה זהירה וביקורתית. עכשיו, הגיעה העת "לפתוח את היריעה" ולצרף את העדויות החיצוניות על הלני המלכה וכיצד זה משתלב גם במקורות חז"ל כולל האנקדוטה על סוכת הלני המלכה. אם פעם היה מקובל לכרוך את כל העדויות לתמונה הרמונית שבו כל מקור (יוספוס, חז"ל, ממצא ארכיאולוגי) משלים אחד את השני, בדור האחרון ישנה רגישות גבוהה יותר להבדלים ולניואנסים הקטנים/גדולים. בספר הטרי על מסורות חז"ל ויוספוס בהוצאת יד בן צבי (כרך ראשון, עמ' 520-508), ישנו דיון מסכם על הנושא הזה של טל אילן שכבר כתבה על כך בכמה מסגרות קודמות. הנה סיכום קצר של העדויות על פי כל מקור-

לולבים ואתרוגים ל-"מחנה היהודים": ערב סוכות האחרון של מרד בר כוכבא

כשמדברים על המכתבים והאגרות של בר כוכבא (הוא שמעון בן כוסיבה), יש להניח שהאגרת המפורסמת ביותר או לפחות המועמדת הבכירה לתואר הזה היא "אגרת ארבעת המינים" (פפירוס ידין 57)- אגרת בארמית שבה שמעון (בר כוסיבה) שלח ליהודה בר מנשה בקרית ערביה (אל ערוב של היום) בצירוף שני חמורים במטרה שישלח שני אנשים למפקדי עין גדי יהונתן בן בעין ומסבלה כדי שיקחו משם לולבים ואתרוגים וישלח ל-"מחנה". בנוסף לכך, הוא ביקש ממנו לשלוח למחנה העמוס באנשים גם הדסים וערבות ו-"לתקן" אותם (יהיה משמעו אשר יהיה- לעשר או להכין/לאגד). האגרת הזאת נמצאה בתחתית פיר שבקצה הפנימי של אולם ג' שבמערת "האגרות" בנחל חבר ביום ראשון בצהריים של ה-3 באפריל 1960 במסגרת מבצע מדבר יהודה . האגרת הייתה בתוך צרור ארוז שכלל חמש עשרה אגרות- זה היה ארכיונו של יונתן בן בעין, לא אחר מאשר אחד משני מפקדי עין גדי בזמן מרד בר כוכבא.

"סוכה העשויה קיטוניות קיטוניות": הקונסטרוקציה החדשה של סוכת הלני המלכה בתלמוד הבבלי

תקציר הפרקים הקודמים: הסיפור שלנו סביב הביקור בסוכה של הלני המלכה התחיל בתוספתא שם רבי יהודה וחכמים על רקע המחלוקת ביניהם בנוגע לכשרות סוכה שגבוהה מעשרים אמה, ניהלו ויכוח על נסיבות הביקור של הזקנים בסוכה של הלני המלכה, ויכוח שמעצב את הסוכה ההיא בדרכים שונות. בירושלמי, הברייתא הזאת הובאה בהקשר שונה לחלוטין על רקע הנסיון לצמצם את מחלוקת רבי יהודה וחכמים לסוכות הקטנות והצנועות וכאן פגשנו בעצם את שני הפנים של קיום מצוות הסוכה: הדגם הקומפקטי המתאים למציאות היישובית הצפופה מול הדגם החריג והמפואר של השכבה העשירה שבא לידי ביטוי בסוכה של הלני המלכה.

"ארחייהון דעתירייא": בין הסוכה הקומפקטית והסוכה המפוארת

בפרק השני של "הלני בונה סוכה", נבדוק כיצד השתלב הויכוח בין רבי יהודה ובין החכמים על סוכתה של הלנה המלכה בדיון בתלמוד הירושלמי ואיזה עולם דימויים והנחות עומד בדיונים הללו. אני מזכיר שבמשנה הובאה מחלוקת רבי יהודה וחכמים על סוכה שהיא גבוהה יותר מעשרים אמה בלי שום פירוט או רקע ורק בתוספתא נמסר כיצד הויכוח בין רבי יהודה וחכמים גלש למחלוקת על הדרך כיצד להבין את הביקור נטול הביקורת של הזקנים בסוכה של אותה הלני המלכה.

"הלני בונה סוכה": עיצוב הזכרון של סוכת הלני המלכה

מסכת סוכה טומנת בתוכה אוצר בלום של מעשים ואירועים מהעבר או מהווה הקשורים בקיום מצוות הסוכה. אין הכוונה לסיפור ארוך ומסודר כמו שראינו במשנה ביומא (למעט התיאור של שמחת בית השואבה במקדש) אלא לסדרה של תיאורים ואנקדוטות מיניאטוריות שצמודים לקביעת הלכות פורמלית. זה לא ייחודי רק למסכת סוכה אבל ספק אם יש משנה/תוספתא שבה מופיעים כל כך הרבה סיפורים ואנקדוטות בצמוד להלכות או לפעמים אפילו במקומם וכל מי שעסק בפירוש המשנה או במחקר שבין הלכה ומעשה בתיאור של המשנה התייחס לחריגות הזאת של מסכת סוכה. אחד הדגמים הנפוצים הוא של מעשה שהיה קיים בזמן בית המקדש שעל משמעותו ואת הדרך להבינו חולקים תנאים מדורות מאוחרים (בדרך כלל דור אושא ובדרך כלל אחד מהם הוא רבי יהודה בר אלעאי). 

"כָּל אֵלֶּה בִּהְיוֹת הַהֵיכָל עַל יְסוֹדוֹתָיו וּמִקְדַּשׁ הַקֹּדֶשׁ עַל מְכוֹנוֹתָיו וְכֹהֵן גָּדוֹל עוֹמֵד וּמְשָׁרֵת דּוֹרוֹ רָאוּ וְשָׂמָחוּ": בין משנת יומא ובין סדר העבודה

בתפילת יום הכיפורים יש מספר מוקדי שיא מפורסמים: כל נדרי בתחילת היום, תפילת הנעילה בסוף היום וסדר העבודה בעיצומו של מוסף היום. סדר העבודה מורכב משלושה חלקים: במרכז עומד תיאור סדר עבודת הכהן הגדול בהתאם למה שמתואר בשבעת הפרקים הראשונים במשנת יומא. לפני כן, ישנה הקדמה באמצעות פיוט "אתה כוננת" המתאר את השתלשלות העניינים מבריאת העולם ועד עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. אחרי כן, ישנם מספר פיוטי נעילה, המוכר שבהם הוא "מראה כהן" (אמת מה נהדר) המשבחים את מראה הכהן בזמן העבודה ומקוננים על כך שבימינו אין כהן ואין עבודה "הלא למשמע אוזן דאבה נפשנו". כאמור, סדר העבודה הוא כינוי כולל לז'אנר שלם של פיוטים קדומים (קדם קלאסיים בטרמינולוגיה של חוקרי הפיוט) ומאוחרים (מהתקופה הקלאסית) שראשיתם בארץ ישראל בתקופה הביזנטית המתארים את עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים בבית המקדש מההתחלה ועד הסוף. בנוסף להשראה ממשנת יומא, אי אפשר להתעלם מההקבלה לתיאורים דומים גם מבחינה לשונית וגם מבחינה תוכנית לפרקי "שבח אבות העולם" בבן סירא עם דגש על פרק נ' המתאר את מראהו של שמעון הכהן בזמן העבודה (בין אם הכוונה ליום הכיפור או יום אחר). עד כאן הדברים מוכרים אבל מאחורי שאלת תיאור עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים במשנה דרך הפרוייקט הפייטני הליטורגי עומדים מספר שאלות ודיונים מרתקים במוקד חקר החברה היהודית בעת העתיקה ובמיוחד על מקומם של הכהנים וזכר המקדש מאז חורבנו בספרות חכמים מחד ובעולם בית הכנסת מאידך. הנושא הזה התעצם גם בגלל מספר גילויים ארכיאולוגיים כולל שאלת תיארוך בתי הכנסת שכבר נדונה (ואני צריך עדיין לסיים את הדיון, גם זה יקרה בלי נדר...) עם דגש על גילוי בית הכנסת בציפורי מהמאה החמישית לספירה והפסיפס העשיר שלו שכולל תיאורים מפורטים של העבודה במשכן (אבל לא של יום כיפור!). הנושא הזה כולל כמה ענפי משנה שאי אפשר לפרט אבל הנה כמה קווי מתאר לדיון המוקדש לדרך שבה עוצב הזיכרון של טקס יום הכיפורים במקדש בימי בית שני במשנה (וגם במקורות הנלווים- תוספתא ובתלמודים) וכיצד עוצב "מחדש" אותו זכרון בתקופה הביזנטית ועד כמה הממצא הארכיאולוגי משחקת תפקיד בדיון האינטנסיבי בנוגע לאופיו של בית הכנסת ושל מעמדם של הכהנים.

מראש השנה ביבנה ועד ראש השנה באושא

בפרק הרביעי של מסכת ראש השנה מצויות שתי עדויות על חידוש או שינוי בעל משמעות בנוגע לפרקטיקה דתית שמאחוריה ככל הנראה עומדים סוגיות שהן רחבות יותר מאשר עצם הפרקטיקות. לא מדובר במקרים זהים לחלוטין אבל אי אפשר שלא לקשור ביניהן, אפילו אם למרבה האירוניה, אפשר לזהות דינמיקה הפוכה בכל אחד מהמקרים בקשר ליבנה- חדשני במקרה הראשון ומסורתי במקרה השני. אני מלכתחילה לא טוען שמשתקפים כאן אירועים היסטוריים מדויקים ולכל היותר זאת אילוסטרציה ויזואלית-מוחשית לדרך שבה האירועים הללו נתפסו בידי מי ששימר את הסיפורים (וכאן יש הבדלים מעניינים כפי שנראה להלן). בהקשר ההיסטורי, בחינת התיאורים הנ"ל גרמה לי לחשוב בכיוון קצת שונה על התהליך הזה שנקרא "מיהודה לגליל" שנתפס כאירוע דרמטי של מעבר הסנהדרין מיבנה לאושא. אני לא אומר שזה לא קרה, אבל אולי כדאי להסתכל עליו בדרך קצת שונה ממה שאנחנו רגילים להניח.

"על הקורפסה הזאת של אבנים עתיקות הריהו עומד כעל יסוד נפלא ומזהיר": מי זוכר את החפירה הארכיאולוגית הציונית הראשונה?

אני מניח שכמעט כולם ביקרו באתר של הגן הלאומי חמת טבריה וראו את בית הכנסת עם הפסיפס המרהיב (אך מעורר התהיות כמובן) של גלגל המזלות עם הליוס במרכזו. לפני מספר שנים חרדים קיצוניים השחיתו את בית הכנסת הזה עם כתובות גרפיטי כנקמה על חפירת קברים. בכתבה כאן למשל בהארץ (וחיפוש בגוגל יראה שהאזכור הזה חוזר בכמה מקומות) הוזכר ש-"את אתר חמת טבריה חשף בתחילת שנות ה-20 של המאה הקודמת הארכיאולוג נחום סלושץ. החפירה במקום נחשבה ל"חפירה הציונית הראשונה", וגילוי הרצפה ויתר הממצאים עורר אז התרגשות גדולה בישוב. הוא נפתח לציבור בשנות ה-60" או בגלובס "תחנה 1: הגן הלאומי חמת טבריה. בסמוך לפארק המים של טבריה בחוף גיא ולמרחצאות טבריה שוכן הגן הלאומי חמת טבריה. בשנת 1921, כשסללו את הכביש מטבריה לצמח, התגלה בית כנסת שרצפתו מהמאה הרביעית לספירה. בפסיפס הקדום מוצג גלגל המזלות ובמרכזו אל השמש הליוס. בשולי הפסיפס מוצגים דיוקנאות של נשים עם יבולים חקלאיים שונים המסמלים את עונות השנה". הכל כמעט נכון מלבד העובדה שבית הכנסת המוכר שנפגע מהוונדליזם הוא בית הכנסת שנחפר רק בשנות השישים ואילו בית הכנסת שנחפר בראשית שנות העשרים על ידי סלושץ הוא בית כנסת אחר הנמצא צפונית לבית הכנסת המפורסם ומדרום לשער הדרומי של העיר הרומית, אתר שכבר אינו גלוי ומעטים אם בכלל זוכרים שנחשף עוד בית כנסת בחמת טבריה ושזה לא בית הכנסת המוכר.

הקאמבק של בתי הכנסת של תקופת המשנה והתלמוד? (חלק ב')

בחלק הראשון עקבנו אחרי התמורה בשאלת תיארוך בתי הכנסת הגליליים וכיצד הגישה שדחקה את תיארוך כלל בתי הכנסת הגליליים לתקופה הביזנטית אחרי תקופת המשנה והתלמוד, הפכה מעמדת מיעוט חריגה לעמדה שביססה את עצמה כעמדה הדומיננטית. אם כן, בהנחה שהם היו היכן שהוא, להיכן "נעלמו" בתי הכנסת של תקופת המשנה והתלמוד? השאלה הזו הטרידה את הארכיאולוגים משני הכיוונים- אלו שהתעקשו על הגישה האדריכלית-סגנונית לא היו יכולים להתעלם מהממצא הארכיאולוגי והנומיסמטי החד-משמעי ולהתעקש שבית הכנסת הנראה היום בכפר נחום או ברעם הוא מהמאה השנייה-שלישית ואילו בעלי הגישה המאחרת היו צריכים להסביר מדוע בונים בית כנסת בתקופה הביזנטית בסגנון אדריכלי שהיה אופייני למספר מאות שנים לפני כן וכאמור, איפה בתי הכנסת הקדם-ביזנטיים, אלו של ימי החכמים? 

הקאמבק של בתי הכנסת של תקופת המשנה והתלמוד? (חלק א')

שחזור פנים בית הכנסת בכפר נחום לפי קוהל ווואצינגר

בראשית העניין הכל היה נפלא- כשראשוני החוקרים והארכיאולוגים חשפו את האתרים והמבנים הקדומים בארץ הקודש, הם הניחו כמובן מאליו שהשרידים החומריים והממצא הארכיאולוגי עולים בקנה אחד עם העדות הספרותית וממחישים אותה בצורה ריאלית. אלא שבשלב מסוים, הפרדיגמה ההרמונית הזאת התחילה להתערער בעקבות חפירות ארכיאולוגיות חדשות שמהם עלה שאת אותם שרידים צריך לתארך מאוחר יותר מאשר המקובל ולפיכך אין התאמה בין הכרונולוגיה הישנה המסורתית ובין המחקר הארכיאולוגי העדכני. הטענה "השערורייתית" הזאת גרמה לויכוח לוהט בין האסכולות הארכיאולוגיות השונות, הללו בכה והללו בכה- בעוד אלו מגינים על על הקונספט המוכר והטוב, הקולגות היו משוכנעים שבידיהם ראיות מוצקות כיצד הקונספט הזה אינו עומד בפני הביקורת. בעקבות חוסר ההתאמה בין הממצא הארכיאולוגי לעדות הספרותית, נכנסו לעסק גם ההיסטוריונים והגישה ההיסטורית המינימליסטית קיבלה חיזוק- מתוך היעדר הממצא הוסקו מסקנות מרחיקות לכת על התמונה ההיסטורית המקובלת עד אז. התיאוריה החדשה שבהתחלה הייתה חריגה הפכה ל-"בון טון" המחקרי אבל לאט לאט גם זה השתנה והמומנטום נהפך- חפירות ארכיאולוגיות חדשות ונתונים נוספים הפכו מחדש את הדינמיקה והכניסו את בעלי הכרונולוגיה המאוחרת למגננה מסוימת בהיפוך תפקידים ממה שהיה עד לפני שנים אחדות. הויכוח עדיין בעיצומו ובאופן "מקרי", חפירות חדשות שנערכו בידי ארכיאולוגים מהאסכולות השונות שביקשו לבסס את הויכוח על נתונים אמפיריים מוחלטים, "הוכיחו" את הטענה הבסיסית שלהם , זה לכאן וזה לכאן אף שהאתרים הללו לעתים סמוכים מאד אחד לרעהו. 

"הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה": מנחל חבר ועד עפרה

בסוף השבוע האחרון במוסף השבת של ידיעות אחרונות התפרסמה כתבה של יפעת ארליך על "מלחמת העצמות" בעקבות הגילוי של עצמות שבע נשים ונער אחד בתוך מערה עם מתקן בית בד בחורבת אל מקטיר שתוארכו לשנת 69 לסה"נ כלומר לזמן המרד הגדול ברומאים. החפירות באל מקטיר נערכות מאז 1995 מטעם ה-Asocciates for Biblical research במטרה לזהות במקום את עי המקראית ובשנים האחרונות גם על התקופות המאוחרות יותר כשהם מציעים לזהות אותם עם העיר "אפרים" שמוזכרת בברית החדשה. על הממצאים משלהי ימי הבית השני כבר נמסר במספר פרסומים שלהם אך לא נאמר שם דבר על עצמות עד הפרסום בסוף השבוע האחרון. על אף שהחוק קובע שמעבר לקו הירוק, עצמות נחשבים כממצא ארכיאולוגי, העצמות לא הגיעו לידי קמ"ט ארכיאולוגיה הממונים על המחקר הארכיאולוגי ביו"ש אלא לאנשי עפרה ובראשם יהודה עציון, איש החברה קדישא בעפרה. על רקע הויכוח שהתפתח סביב גורלם של העצמות, אנשי עפרה קברו את העצמות בטקס חשאי בפברואר ובתשעה באב נחנכה בטקס של תושבי עפרה מצבה לזכר הנקברים. 

כיצד עיצבו חפירות בית שערים את השיח על תקופת המשנה והתלמוד?

לרגל פתיחת העונה הרביעית של החפירות המחודשות בבית שערים, חזרתי השבוע לעיין קצת בתולדות החפירות הישנות בשנות השלושים ושוב בשנות החמישים, חפירות שגילו את העושר הארכיאולוגי העצום על גבעת שיך אבריק ובמורדותיה. קשה להפריז בחשיבות תוצאות המחקר שם, לא רק בכל מה שקשור לנקרופוליס עצמו ולנוהגי הקבורה של אותה תקופה אלא תוצאות החפירות ותופעות הלוואי של הגילויים, חרגו הרבה מעבר לשאלת בית שערים ההיסטורית עצמה. פרופ' ישראל לוין במאמרו ב-1985 על "ממצאי בית שערים וחשיבותם בחקר תקופת המשנה והתלמוד" טען שבמבט לאחור, "ממצאי בית שערים תופסים מקום מרכזי בחקר תולדות עמנו בתקופה זו" וגם יותר משלושים שנה אחרי מאמר מסכם זה, הויכוח סביב ממצאי חפירות בית שערים עדיין עומדים במוקד מחקר תקופת המשנה והתלמוד.

"ארכיאולוגיה תלמודית"- מה זה?

מה הכוונה במונח "ארכיאולוגיה תלמודית"? לכאורה הוא כולל שני מונחים שונים וחסרי קשר. מצד אחד, המחקר הארכיאולוגי הוא חקר השרידים החומריים באמצעים המקובלים של חפירה, סקר, איתור וניתוח הממצא החומרי. מצד שני, המונח "תלמוד" הוא מונח שמתכוון ליצירה הרוחנית של חז"ל בתקופת המשנה והתלמוד כפי שהיא מופיעה לפנינו בקורפוס המגוון של היצירה התלמודית. עולם הישיבות המסורתי, באופן עקרוני, אינו מתעניין במחקר הארכיאולוגי מעצם הגדרתו כ-"מחקר" ובוודאי הוא חשוד על רקע החיכוך והשאלות סביב ה-"ארכיאולוגיה המקראית" והסתירות הקיימות בין התנ"ך ובין הממצאים הארכיאולוגיים. אפילו אלו שאינם מסוייגים מעצם המחקר הארכיאולוגי, לא תמיד עקבו אחרי הממצא הארכיאולוגי ובוודאי לא ידעו כיצד לנתח ממצא ארכיאולוגי בכלים המדעיים המקובלים. מאידך, ארכיאולוגים מקצועיים מעטים הכירו ומכירים את הספרות התלמודית לגווניה באופן מעמיק, ביקורתי ומעודכן.