מ-"גת בעוטה" ועד "גת של אבן שזפתה גוי": על המבנה והסדר של החלק האחרון של משנת עבודה זרה כביטוי לריאליה של ייצור היין, שיווקו וצריכתו וכיצד הפך הגורם ש-"מאיים" על הגת מטומאה ליין נסך

 

פורסם ב-2/9/2025

החל מפרק ד' משנה ח ועד המשנה הלפני אחרונה במסכת עבודה זרה, ישנו דיון מפורט וארוך במיוחד בהלכות יין נסך בשלל מקרים. במבט ראשון קשה לעמוד על ההגיון של סדר המשניות והפרטים ויש תחושה של קפיצות חוזרות ונשנות. למעשה, האיסור המקיף של יין של גויים הוזכר כבר במהלך פרק ב בראש רשימת האיסורים: "אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁל גּוֹיִם אֲסוּרִין וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה. הַיַּיִן, וְהַחֹמֶץ שֶׁל גּוֹיִם שֶׁהָיָה מִתְּחִלָּתוֹ יַיִן, וְחֶרֶס הַדְרִיָּנִי.... נוֹדוֹת הַגּוֹיִם וְקַנְקַנֵּיהֶן וְיַיִן שֶׁל יִשְׂרָאֵל כָּנוּס בָּהֶן, אֲסוּרִין, וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֵין אִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה. הַחַרְצַנִּים וְהַזַּגִּין שֶׁל גּוֹיִם אֲסוּרִין, וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, לַחִין, אֲסוּרִין, יְבֵשִׁין, מֻתָּרִין". לכאורה היה גם הולם יותר לחבר את הרשימה הנ"ל בפרק ב' עם ההגדרות היסודיות שמופיעות בכלל לקראת סוף פרק ה: "יֵין נֶסֶךְ אָסוּר, וְאוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא. יַיִן בְּיַיִן וּמַיִם בְּמַיִם, בְּכָל שֶׁהוּא. יַיִן בְּמַיִם וּמַיִם בְּיַיִן, בְּנוֹתֵן טָעַם. זֶה הַכְּלָל, מִין בְּמִינוֹ, בְּמַשֶּׁהוּ. וְשֶׁלֹּא בְמִינוֹ, בְּנוֹתֵן טָעַם. אֵלּוּ אֲסוּרִין, וְאוֹסְרִין בְּכָל שֶׁהֵן. יֵין נֶסֶךְ, וַעֲבוֹדָה זָרָה, וְעוֹרוֹת לְבוּבִין....". ואמנם כמה מהדיונים בתלמודים שנידונו במסגרת פרק ב' למעשה הם רלוונטיים יותר למשניות בפרק ד-ה ולהיפך. גם סדר הפרטים במשניות בסוף פרק ד' וברוב פרק ה' מעלה מספר תהיות אצל הלומד/ת שכן כמה מהעקרונות ההלכתיים (טיהור היין, הדחת הענבים, ניגוב הגת; חזקת המשתמר וחשש הגוי מכניסת ישראל; המדידה של היין כשלב מכריע בהעברת רשות קניינית ועוד) משכפלים את עצמם בניסוחים קצת זהים במשניות שונות בקובץ הזה- התלמוד כמובן מאריך לנסות למצוא את הצריכות בכל משנה אבל הדוחק ניכר היטב.

"זה היה מעשה בבית שאן": מבט חז"לי 'מבחוץ' על הקהילה היהודית בבית שאן/ סקיתופוליס

פורסם ב-19/8/2025

בקובץ המשניות שבחלק השני של פרק ד' מתוארת סדרה של תרחישים שבהם יהודים וגויים עוסקים במשותף בגת בייצור יין ובאופן שבו ניתן לשרטט את קווי המתאר של שמירת היין מפני חשש יין נסך ו/או טומאת הגוי. התשתית הריאלית המשוקעת באותו קובץ היא של אינטראקציה אינטנסיבית של יהודים ולא-יהודים בצורות ואופנים שונים. באחת המשניות אף מצוין המרחב האורבני המעורב ובמיוחד הדומיננטיות של הגויים באותה עיר: "בְּעִיר שֶׁיֶּשׁ בָּהּ גּוֹיִם וְיִשְׂרְאֵלִים....בְּעִיר שֶׁכֻּלָּהּ גּוֹיִם....כָּל רְשׁוּת גּוֹיִם אַחַת הִיא". וכדי להדגיש שלא מדובר רק במקרי קצה או תרחישים תיאורטיים, המשנה מציינת כמה פעמים ש-"בְּכָל אֵלּוּ הָיָה מַעֲשֶׂה" או "זֶה הָיָה מַעֲשֶׂה וְהִכְשִׁירוּ" או "זֶה הָיָה מַעֲשֶׂה בְבֵית שְׁאָן, וְאָסְרוּ חֲכָמִים" (ורסיה קצת שונה מצויה גם בדיוני התוספתא המקבילים- "זה היה מעשה ושאלו את רבי שמעון בן אלעזר ואמר רשות עובד כוכבים אחת").

רחיים של יד ושל חמור, השכב והרכב, האיצטרובל והקלת: צוהר נוסף לריאליה התלמודית

 

פורסם ב-17/7/2024

לפני כשלושה שבועות, לומדי הדף היומי התחילו ללמוד את מסכת בבא בתרא, המסכת השלישית (בסדר הנהוג כיום) בסדר נזיקין אחרי בבא קמא ובבא מציעא. מסכת זו, הן המשנה והן התלמודים עמוסה ורוויה במושגים ומונחים מעולם התרבות החומרית והריאליה של קדמונינו שרק מפאת חוסר הזמן והפנאי לא ציינתי אליהם עד כה. הפרק השני של המסכת שבמוקדו דיני הרחקה של מתקנים שונים בין שכנים או מהתחום המיושב, רווי במיוחד במונחים מהעולם הריאלי הקדום וכמעט בכל אחד מהם ניתן להכיר אותו טוב יותר היום לנוכח המידע הארכאולוגי המצטבר בארץ ישראל: כותלי הבית והחצר, הבור, השיח והמערה, נברכת הכובסין, הגפת, המחרשה, התנור , הכירה, המעזיבה, העליה, חנות של נחתומים ושל צבעים, רפת בקר, הסולם והשובך, הגורן, הבורסקי, המשרה ועוד.

'מי שנזר והוא בבית הקברות'/'מי שנזר והוא בין הקברות': חילופי לשון וריאליה(?)

 

פורסם ב-9/2/2023

המשנה ששני הדפים האחרונים במסכת (טז-יז) מוסבים עליה עוסקת במקרה של נזיר שנדר נזירות בעודו 'בבית הקברות'. ספק אם הדיון משקף ריאליה כלשהי אולם במקרה שלנו יש הבדל בולט בין נוסח הדפוס במשנה והמסורת הבבלית ובין כתבי היד הטובים של המשנה ומסורת הירושלמי הגורסת 'בין הקברות' ולא 'בבית הקברות'. כך בבבלי אצלנו, מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (טז ע"ב): 'מי שנזר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אמר נזירות חלה עליו ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו' (יש חריג אחד בכ"י וטיקן 111-110) ואילו בירושלמי 'נָזַר וְהוּא בֵּין הַקְּבָרוֹת. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. מַתְרִין בּוֹ עַל הַיַּיִן וְעַל הַתִּגְלַחַת...'.

"אמבטי קטנה": רחיצה והזעה בבית המרחץ

 

פורסם ב-7/12/2022

* "הַמֻּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרו.... וְרוֹחֵץ עִמּוֹ בְאַמְבַּטִיָ (כ"י קאופמן: אנטבטי) גְדוֹלָה, אֲבָל לֹא בִקְטַנָּה" (משנה נדרים ד ד).

* "ורוחץ עמו במרחץ, וישן עמו במטה. ר' יהודה או' על הקטנה בימות החמה, ועל הגדולה בימות הגשמים. רוחץ עמו באבטי גדול, מזיע עמו במרחץ קטנה" (תוספתא נדרים ב ז)

* "אֲבָל לֹא בְאַמְבָּטִי קְטַנָּה. דְּהוּא מְפתֵּחַ לֵיהּ.

תַּנֵּי רוֹחֵץ עִמּוֹ בְּמֶרְחַץ קְטַנָּה. דִּי נְסַב אֵשונה" (ירושלמי נדרים ד ד, לה ע"ג)

*"תנא לא ירחוץ עמו באמבטי ולא ישן עמו במיטה בין בימות החמה בין בימות הגשמים בין בגדולה בין בקטנה דברי ר' מאיר ר' יהודה אומ' גדולה בימות הגשמים וקטנ' בימות החמה מותר ורוחץ עמו באמבטי גדולה ומזיע עמו בקטנה" (בבלי נדרים מא ע"ב)

במקרה או לא במקרה, במקביל לפוסט ששיתפתי אתמול על "אמבטיות הישיבה" הקטנות מהתקופה ההלניסטית שהתגלו באתרים שונים בארץ יהודה וסביבתה לפני הופעת מקוואות הטהרה, הרי ששלשום במסגרת הדף היומי הוזכרו "אמבטיות" שונות- בריכות/מתקני רחיצה חמים שהיו חלק מבית המרחץ הרומי. מכאן גם הכינוי "אמבטיות" המוכר כיום למתקני רחצה בישיבה בכל בית עד היום.

בתי הכנסת במקורות התנאיים: מיעוט המקורות והקושי לזהות בתי כנסת מהמאה השנייה לספירה

 

פורסם ב-11/1/2022

"בְּנֵי הָעִיר שֶׁמָּכְרוּ רְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, לוֹקְחִין בְּדָמָיו בֵּית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לוֹקְחִין תֵּבָה. תֵּבָה, לוֹקְחִין מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לוֹקְחִין סְפָרִים. סְפָרִים, לוֹקְחִין תּוֹרָה. אֲבָל אִם מָכְרוּ תוֹרָה, לֹא יִקְחוּ סְפָרִים. סְפָרִים, לֹא יִקְחוּ מִטְפָּחוֹת. מִטְפָּחוֹת, לֹא יִקְחוּ תֵבָה. תֵּבָה, לֹא יִקְחוּ בֵית הַכְּנֶסֶת. בֵּית הַכְּנֶסֶת, לֹא יִקְחוּ אֶת הָרְחוֹב. וְכֵן בְּמוֹתְרֵיהֶן. אֵין מוֹכְרִין אֶת שֶׁל רַבִּים לְיָחִיד, מִפְּנֵי שֶׁמּוֹרִידִין אוֹתוֹ מִקְּדֻשָּׁתוֹ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. אָמְרוּ לוֹ, אִם כֵּן, אַף לֹא מֵעִיר גְּדוֹלָה לְעִיר קְטַנָּה:

ב

אֵין מוֹכְרִין בֵּית הַכְּנֶסֶת, אֶלָּא עַל תְּנַאי שֶׁאִם יִרְצוּ יַחֲזִירוּהוּ, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מוֹכְרִים אוֹתוֹ מִמְכַּר עוֹלָם, חוּץ מֵאַרְבָּעָה דְּבָרִים, לְמֶרְחָץ וּלְבֻרְסְקִי וְלִטְבִילָה וּלְבֵית הַמָּיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, מוֹכְרִין אוֹתוֹ לְשֵׁם חָצֵר, וְהַלּוֹקֵחַ מַה שֶּׁיִּרְצֶה יַעֲשֶׂה:

ג

וְעוֹד אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, בֵּית הַכְּנֶסֶת שֶׁחָרַב, אֵין מַסְפִּידִין בְּתוֹכוֹ, וְאֵין מַפְשִׁילִין בְּתוֹכוֹ חֲבָלִים, וְאֵין פּוֹרְשִׂין לְתוֹכוֹ מְצוּדוֹת, וְאֵין שׁוֹטְחִין עַל גַּגּוֹ פֵרוֹת, וְאֵין עוֹשִׂין אוֹתוֹ קַפַּנְדַּרְיָא, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כו), וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם, קְדֻשָּׁתָן אַף כְּשֶׁהֵן שׁוֹמֵמִין. עָלוּ בוֹ עֲשָׂבִים, לֹא יִתְלֹשׁ, מִפְּנֵי עָגְמַת נָפֶשׁ:" (משנה מגילה ג א-ג)

-

"בָּתֵּי כְנֵסִיּוֹת - אֵין נוֹהֲגִין בָּהֶן קַלּוּת רֹאשׁ.לֹא יִכָּנֵס בָּהֶן בַּחַמָּה מִפְּנֵי הַחַמָּה, וּבַצִּנָּה מִפְּנֵי הַצִּנָּה, וּבַגְּשָׁמִים מִפְּנֵי הַגְּשָׁמִים, וְאֵין אוֹכְלִין בָּהֶן וְאֵין שׁוֹתִין בָּהֶן, וְאֵין יְשֵׁנִין בָּהֶן, וְאֵין מְטַיֵּלין בָּהֶן, וְאֵין נֵאוֹתִין בָּהֶן, אֲבָל קוֹרִין וְשוֹנִין וְדוֹרְשִׁין בָּהֶן. הֶסְפֵּד שֶׁלָּרַבִּים יֻסְפַּד בָּהֶן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: בַּמֵּי דְבָרִים אֲמוּרִים? בְּיִשּׁוּבָן, אֲבָל בְּחָרְבָּנָן - מַנִּיחִין אוֹתָן, וּמְגַדְּלִין בָּהֶן עֲשָׂבִים מִפְּנֵי עַגְמוּת נֶפֶשׁ. (תוספתא מגילה ב יח)

"כֵּיצַד? - הָיוּ זְקֵנִים יוֹשְׁבִין, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶן כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁמַּנִּיחִין אֶת הַתֵּבָה - פָּנֶיהָ כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֶיהָ כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

כְּשֶׁהַכֹּהֲנִים נוֹשְׂאִין כַּפֵּיהֶן - פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הָעָם וְאַחֲרֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ.

חַזַּן הַכְּנֶסֶת - פָּנָיו כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ, וְכָל הָעָם, פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי קֹדֶשׁ,

שֶׁנֶּאֱמַר: (ויקרא ח ד) "וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד."

אֵין פּוֹתְחִין פִּתְחִי בָתֵּי כְנֵסִיּוֹת אֶלָּא לַמִּזְרָח, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בָּהֵיכָל, שֶׁהָיָה פָּתוּחַ לַמִּזְרָח, שֶׁנֶּאֱמַר: (במדבר ג לח) "וְהַחֹנִים לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּן קֵדְמָה, לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד מִזְרָחָה".

אֵין בּוֹנִין אוֹתָן אֶלָּא בַּגָּבוֹהַּ שֶׁבָּעִיר, שֶׁנֶּאֱמַר: (משלי א כא) "בְּרֹאשׁ הֹמִיּוֹת תִּקְרָא". (שם, ג כא-כג)

בחזרה אל "הכרם ביבנה": הכרם (?) המפורסם של יבנה

 פורסם ב-14/10/2021

לרגל הפרסום של מפעל היין הענקי מן התקופה הביזנטית שנחשף בחפירות למרגלות תל יבנה, הוזכר באופן די טבעי ביטוי מפורסם הקושר בין ייצור יין ליבנה- "הכרם ביבנה". כבר בפרסום הראשוני של בית גתות מהתקופה הפרסית מדרום-מזרח לתל (להבדיל מזה של התקופה הביזנטית שנמצא למרגלות הפינה הצפון-מזרחית של התל), החופרים ציינו כי "בית הגתות שנחשף בחפירה מלמד כי באזור הקרוב לתל יבנה גדלו כרמי ענבים. מעניין כי גם בתקופה מאוחרת יותר, במאות הא'–הב' לסה"נ (דור חכמי יבנה; התקופה שבין המרידות) היה קיים כרם ביבנה. צמד המילים 'כרם ביבנה' מוזכר כמה פעמים בהקשר לחכמי יבנה, שישבו ודנו בסוגיות שונות" (חדשות ארכאולוגיות 133, 2021, תל יבנה). זאת הזדמנות נאותה לעיין קצת בתולדות הכינוי הזה ובפרשנות הישנה-חדשה שהוצעה לו. אמנם הממצא הארכאולוגי החדש של השנים האחרונות לא חשף עדיין את יבנה של רבן גמליאל וכנראה גם לא את "הכרם ביבנה" ההיא, אך ייתכן שהוא שפך אור נוסף על מוצאו ומקורו של הכינוי.

הערה על הריאליה על "הקינוף" ועל "נקליטי המיטה"

 

פורסם ב-19/7/2021

ברשותכם, חזרה קצת לדף של לפני יומיים על משנת "הפורס סדין" ועל ההבדל בין הפורס על "הקינוף" שהיא פסולה ובין על "נקליטי המיטה". כך שנינו במשנה: "פרס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר או שפרס על גבי הקינוף פסולה. אבל פרס הוא על נקליטי המטה" (א ג ע"פ כ"י קאופמן). שני המקרים הראשונים די ברורים- פריסת סדין על גבי סכך הסוכה או מתחתיה פוסלת את הסוכה. המקרה השלישי הוא מקרה של פריסת סדין על "הקינוף" שהוא פוסל את הסוכה כמו בשני המקרים הראשונים אולם המשנה מציינת במפורש שבניגוד למקרים הנ"ל (או אולי בניגוד למקרה השלישי של הקינוף), מותר לפרוס סדין על "נקליטי המיטה".

"דכא ליה": החותם מתעלת הניקוז בירושלים והחותמות שבמשנת שקלים

פורסם ב-6/4/2021

1. התגלית בשלהי 2011: לפני קצת פחות מעשר שנים, בחפירה של תעלת הניקוז שמתחת לריצוף הרחוב ה-"הרודיאני" שעבר מתחת לקשת רובינסון, התגלה ממצא שעורר התרגשות רבה וזכה לפרסום רב בתקשורת הישראלית והעולמית. במהלך הסינון של העפר, התגלה חפץ זעיר (בגודל כפתור, כשני סנטימטרים קטרו) עשוי טין, ועליו טבועה כתובת בארמית המורכבת משתי שורות – החופרים (אלי שוקרון ורוני רייך) קראו את הכיתוב כך שבשורה העליונה הופיעה המילה "דכא", ומתחתיה "ליה". את המילה העליונה הם תרגמו כ-"טהור" (דכא/דכי) ואילו את המילה התחתונה "ליה" הם תרגמו ל-"ה' (קיצור של שם האל המוכר גם במשנה- "ליה") ואם כן הכיתוב בחפץ היה "טהור לה'" בארמית. הפירוש האינטואיטיבי שלהם היה שלפנינו החפץ שימש לסימון מוצר טהור שהובא לבית המקדש. את החפץ הם זיהו עם ה-"חותם" שנזכר במשנת שקלים (להלן) כחלק מהמנהל של עבודת המקדש המתוארת במשנה שם ואם כן "הוא מהווה עדות ארכאולוגית ישירה לפעילות בהר הבית ולעבודת המקדש בימי הבית השני". הפרסום ערב חנוכה תשע"ב נקשר באופן טבעי גם במסורת על פך השמן שהיה "מונח בחותמו של כהן גדול".

"מן המודיעית ולחוץ/ולפנים": מודיעין/מודיתא בספרות חז"ל כ-"עיירת גבול" הלכתית- וכמעט אף מילה על החשמונאים

 

פורסם ב-23/2/2021

" וְאֵי-זוֹ הִיא 'דֶּרֶךְ רְחוֹקָה'? מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ וּכְמִדָּתָהּ לְכָל רוּחַ. דִּבְרֵי ר' עֲקִיבָה. ר' אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר. מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ. אמ' רַבִּי יוֹסֵי. לְפִיכָךְ נָקוּד עַל ה' לוֹמַר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁהִיא רְחוֹקָה וָדַי אֶלָּא מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ". (משנה פסחים ט ב)

את מודיעין הקדומה אנחנו מכירים כמובן בתור מולדת החשמונאים ומקום פרוץ המרד וכן אתר קבורת המקבים הסמוך לה. אולם במקורות חז"ל, למעט אזכור אחד אגבי, היא לא נזכרה בזיקה לחשמונאים. למעשה, היא נזכרה במעט מאד מקומות אלא אם כן מחשיבים את האזכורים של ר' אלעזר "המודעי" (בהנחה שהכוונה היא אכן למודיעין, זה לא מובן מאליו). היא צוינה בשתי משניות בנושאים שונים אך בעלי מכנה משותף, אחד מהם מופיע במשנה שנלמדה במסגרת הדף היומי (צג ע"ב-צד ע"א) בפרק התשיעי של מסכת פסחים. הפרק עוסק בדיני פסח שני, כלומר לא במועד הפסח המקורי הראשון בי"ד בניסן אלא בזה שהתקיים בחודש שלאחריו לאלו שלא התאפשר להם לקיים את הפסח כהלכתו כפי שמסופר במקרא בספר במדבר פרק ט וכאמור שם בפסוק י: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לה' בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" אך רק אם אכן מדובר באדם טמא או שהיה בדרך, שאם לא כן: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (שם יג).

המשנה מציגה שתי עמדות לגבי אותה "דרך רחוקה" המוזכרת בפסוק י- לפי רבי עקיבה, הפירוש של "דרך רחוקה" הוא כל מה שמעבר למודיעין ומערבה ('מן המודיעית ולחוץ') כלומר שמירושלים ועד מודיעין זה לא נחשב "דרך רחוקה" שבגינו מותר לקיים את קרבן הפסח במועד המאוחר אך מעבר למודיעין, זה כן נחשב "דרך רחוקה". אלא שאין הכוונה דווקא לאדם שהיה בצד המערבי, באזור מודיעין ומערבה, ולכן מודגש ש-"וכמדתה לכל רוח", כלומר שהמרחק הזה הוא נכון גם לשאר הכיוונים- מזרח, צפון ודרום אולם הדוגמה הייתה דווקא זו של מודיעין/המודיעית. בניגוד לדעת רבי עקיבה, המשנה מביאה את העמדה הנגדית הקוטבית של רבי אליעזר ובהמשך של רבי יוסי שגם אם אדם היה אפילו מחוץ למפתן העזרה במקדש ("אסקופת העזרה ולחוץ"), הוא רשאי לקיים את הפסח השני או לפחות שזה פוטר אותו מעונש כרת על אי עשיית הפסח הראשון ורבי יוסי אף מביא "ראיה" מהניקוד על המילה "רחוקה" שלמעשה מנטרלת אותה ולכן אפילו מחוץ למפתן העזרה זה נחשב "בדרך רחוקה" או "בדרך". ישנם הדים נוספים בספרות התנאית (ספרי במדבר סט; תוספתא פסחים ח ב) לויכוח הזה שמציינים כמה אפשרויות להגדרת הדרך הרחוקה- מפתח עזרה ולחוץ או מפתח ירושלים (חומות העיר) ולחוץ. הרקע לויכוח הזה הוא מרתק אך אנחנו נתמקד בעמדה ש-"סימנה" את מודיעין כגבול המבחין בין התחום ה-"קרוב" של ירושלים והמקדש ובין התחום ה-"רחוק" שמעבר לו.

המקור הנוסף חוץ מן המשנה שלנו המסמנת אף היא כנקודת גבול מבחינה הלכתית, מופיעה במשנת חגיגה ביחס להקפדה על טומאה וטהרה או ליתר דיוק לנאמנות על ייצור תוצרת וכלים טהורים. בפרק השלישי שם, המשנה (ה) מבחינה בין הנאמנות על הטהרה ב-"יהודה" ובין זאת שב-"ירושלים" כאשר בין לבין מצוינת מודיעין כמי שממנה ועד חומות ירושלים יש תחום "נאמנות" ייחודי: " מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת,נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן". ההקבלה בין המקורות היא ניכרת- כמו במקרה של פסח, גם במקרה של הנאמנות על הטהרה, מודיעין/המודיעית מצוינת כנקודת גבול המבחינה בין מה "שלפנים מן המודיעית" (כלומר ממודיעין ועד ירושלים) ובין מה שהוא "מן המודיעית ולחוץ" (כלומר ממודיעין ומערבה) ובמשנת חגיגה יש אף הדגשה על הגבול הנוקשה הזה שבו עצם המעבר מתחום אחד לתחום שני משנה את מעמד הנאמנות של מוכר הקדרות והלקוחות שלו. אולם יש גם מספר הבדלים בין התחומים- בפסח מדובר על פניו בסימון של מרחק הליכה משמעותי ("דרך רחוקה") שאי אפשר בזמן קצר של nסגרת זמן השחיטה להגיע לעיר עצמה או למקדש ואילו במקרה של משנת חגיגה מדובר על סימון מרחבי המתבסס כנראה על רמת ההקפדה של התוצרת החקלאית לשיווק לירושלים ולמקדש העולה ככל שמתקרבים לתחום העיר עצמה.

בשני המקרים, עולה השאלה מדוע סומנה דווקא "המודיעית" כמקום שמהווה את נקודת החייץ בין התחום ההלכתי לעניין "דרך רחוקה" בפסח או נאמנות על טהרת כלי חרס, בין הפנים לחוץ. השאלה הזו מתעצמת לאור מקור תנאי נוסף שעסק במקרה של נטע רבעי כאשר את הפירות בשנה הרביעית צריך להעלות לירושלים למעט המקרה של " וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם..." (דברים יד כד) המזכיר ממש את "דרך רחוקה" של פסח. והנה במשנת מעשר שני (ה ב), סומן התחום שעד אליו חייבים להעלות את הפירות ואי אפשר לפדות אותם בכסף וממנו והלאה זה כבר נחשב "כי ירחק ממך המקום" ושבגינו ניתן לפדות את הפירות הממשיים בכסף ולהעלות את הכסף לעיר:

"כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד. וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת (כנראה הכוונה לאלוני ממרא, אזור חלחול של היום) מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח".

המרחק המצוין הוא "יום אחד לכל צד" והמשנה שם מציינת את לוד ולא את מודיעין בתור נקודת הציון המערבית של "תחום ירושלים" ההלכתי. מדוע כאן צוינה לוד ואילו לגבי פסח שני צוינה מודיעין?

1. המודיעית, מודיעין, מודיתא: לפני שנחזור לשאלה מדוע צוינה מודיעין במקרה של פסח שני או של נאמנות על טהרת כלי חרס, כדאי לדון בקצרה בשם המקום (הדיון כאן מתבסס בקצרה על פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל על פסחים וחגיגה ושל מנחם כהנא לספרי במדבר, עמ' 464 הערה 22). במהדורות הדפוס של המשנה והתלמוד השם הוא "המודיעים" או "המודיעין" אולם בכתבי היד הנחשבים טובים יותר של המשנה וכן בכתבי יד שונים של הירושלמי, הבבלי ומדרשי ההלכה הנ"ל, הורסיה הנפוצה היא "המודיעית" או "המודעית". בספרי המקבים, השם של המקום ביוונית הוא לפעמים MODEIN ולפעמים MODEIM, בכתבי יוספוס כבר מופיע MODEEIN אך גם MODAI. והנה במפת מידבא מן המאה השישית לספירה, ברשימת האתרים לאורך דרך בית חורון, בין "כפר רותה" (כפר רות) ובין "עדיתיים היא עדיתה" (חדיד) צוינה "מודיעים [הנקראת] כעת מודיתא (MODITA)". התוצאה היא מאלפת: השם הקדום היה מודעין/מודעים/מודיעין;מודיעים (ואולי אפילו בלי הסיום של ם או ן, אם אכן ר' אלעזר "המודעי" הכוונה היא לכך שהוא ממודיעין) נשמר דווקא בעדי הנוסח המשניים. לעומת זאת, מאוחר יותר בתקופה הביזנטית כבר מוכר השם "מודיתא" או "מודיתה" והוא זה המתועד בעדי הנוסח הטובים של הספרות התנאית בתור "המודיעית" ולא עוד אלא אפשר שהשם הארמי "מודיתה" תורגם לעברית וכך יצא "המודיעית", כך שלפנינו למעשה עדות על שם המקום בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית במשנה המתארת הווי מתקופת בית שני: מודיעין-מודיתא-המודיעית.

2. מדוע דווקא מודיעין?: כאמור, רבי עקיבה ציין את מודיעין כנקודה שממנה והלאה, האזור מוגדר כ-"דרך רחוקה". מדוע דווקא מודיעין? כאמור, הציון של מודיעין במשנה היה של נקודה קונקרטית על הדרך שממנה ועד ירושלים ניתן היה להגיע במשך זמן ההקרבה של קרבן הפסח בשעות הצהריים ואחרי הצהריים של יום יד בניסן. בברייתא שהובאה בירושלמי על אתר אף עלתה על הפרק שאלת אופן ההליכה ממודיעין לירושלים: "היה נתון מן המודיעית ולפנים ורגליו רעות. יכול יהא חייב. ת'ל "וחדל". יצא זה שלא חדל. היה נתון מן המודיעית ולחוץ והסוס בידו. יכול יהא חייב. ת'ל "ובדרך לא היה". יצא זה שהיה בדרך". במקרה הראשון, האדם אמנם נמצא כבר בתוך השטח שבין מודיעין וירושלים (ולפנים) אך הוא לא עומד בקצב ההליכה של הזמן המוערך ("ורגליו רעות") ולכן לא יגיע בזמן למקדש. הבבלי (צד ע"א) מביא עיכוב אחר לזה שנמצא כבר מזרחית מאזור מודיעין בדרך לירושלים- "גמלים וקרונות המעכבות אותו"- בקיצור, פקקים בכביש 443.... במקרה השני, האדם אמנם נמצא מעבר לתחום מודיעין (ולחוץ) אך יש לו אמצעי הובלה מהיר במיוחד, סוס. בשני המקרים, הברייתא פוטרת את אותם אנשים- האיש שהולך באיטיות והאיש שבידו סוס- מעונש כרת אם לא הגיעו לירושלים.

3. 15 מיל ממודיעין לירושלים?: עולא, האמורא הארץ ישראלי במחצית השנייה של המאה השלישית קבע כי: " אמר עולא. מן המודעית ולירושלים חמשה-עשר מיל" (בבלי פסחים, צד ע"א), ואם כן מדובר על מרחק של 23-22 קילומטר שמגדיר "דרך רחוקה" לעניין פסח, זמן הליכה שאדם עשוי להספיק להגיע בזמן השחיטה של הפסח הראשון למקדש (חמש-שש שעות בערך). אולם, אזור מודיעין, היכן שלא נזהה את מודיעין הקדומה (תל ראס אל מדיה; אום אל עומדאן, גבעת התיתורה, ח' חמאם אל-מדיה) מרוחקת בסביבות 30 קילומטר מירושלים (האתר הכי מזרחי שהוצע, אום אל עומדאן, היא במרחק של 26 ק"מ). ואכן, היו חוקרים שביקשו לזהות את מודיעין החשמונאית ואת "המודיעית" של המשנה קרובה יותר לירושלים (למשל באזור אבו גוש של היום וכדומה). אחרים הציעו להבחין בין "מודיעין" של החשמונאים ומודיתא של מפת מידבא ובין "המודיעית" של המשנה ושהאזור בכללותו בין שפלת לוד להרי ירושלים כונה "המודיעית". יואל אליצור טען שלמסקנת הגמרא, ההסבר של עולא נדחה והמרחק האמיתי למסקנת הסוגיה שם היה 20 מיל המתאים הרבה יותר למרחק שבין ירושלים לאזור מודיעין. צריך לזכור שהיגדו של עולא נזכר רק בבבלי ולא בירושלמי או במקור ארץ ישראלי אחר ויש דוגמאות אחרות שבהן המרחקים המתוארים בין שני מקומות בארץ ישראל בתלמוד הבבלי לא היו מדויקים. בהמשך הסוגיה שם יש דיון מפורט לגבי חשבון המרחק שאדם הולך ביום אך הדיון לובש אופי ספרותי למדיי.

https://www.kipa.co.il/.../%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7.../

4. "ירושלים רבתי": כפי שראינו מודיעין צוינה כגבול גיאוגרפי-הלכתי גם במשנת חגיגה לעניין נאמנות טהרה ושם הרי בוודאי אין קשר למרחק גיאוגרפי מוגדר או לזמן הליכה ההולם את זמן הקרבת קרבן הפסח. לפיכך, כיוון אחר שהוצע הוא שהציון של מודיעין משקף את תחום השפעתה הישיר של העיר. כך למשל טען שמואל ספראי: "לא שתושבי ארץ יהודה מן המודיעית ולפנים משובחים היו ונאמנים יותר מאשר תושבי שאר יהודה או ששמרו יותר על טהרה, אלא שמן המודיעית ולפנים מהלך יום אחד לירושלים הייתה זיקתם מרובה למקדש ועושי קדרות, חברים ועמי ארצות, התכוונו במעשיהם אף לשימושם של הכלים לטהרות והנאכלים בירושלים. וזהו שמצינו בדברי רבי עקיבא המחייב את אלה הדרים מן המודיעית ולפנים להעלות את פסחיהם לירושלים" (ש' ספראי, העלייה לרגל בימי בית שני, עמ' 45). ירושלים הייתה המטרופולין היחיד בארץ יהודה, העיר הצרכנית האולטימטיבית שגרמה לכך שהכלכלה הכפרית של היישובים עד אזור מודיעין למשל, התבססו על השיווק לעיר הראשה ולמקדש שהיה לא רק מרכז דתי וציבורי אלא גם מוקד כלכלי רב עוצמה. זה אפוא גבול חברתי-כלכלי של היצרנים הכפופים לעיר הצרכנית ובהתאם לכך נדרשים לשהות בה במהלך הפסח.

5. "מודיעין על גבול יהודה הקדם-חשמונאית": זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של "מודיעין" כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עד אז, מודיעין וסביבתה היו בשולי תחום לוד ורמתיים בקצה ארץ יהודה הקדם-חשמונאית או אף מחוצה לה על אף הנוכחות היהודית לפני כן. גם אחרי התרחבות תחום השלטון החשמונאי, נשמר ההד לתחום העתיק של יהודה "הקטנה" בזכרון התנאי, מעין אנלוגיה למעמדו של "הקו הירוק" בימינו (בלי קונוטציה פוליטית...), אם כי הוא בסופו של דבר לא נטה לכיוון הזה וסבר שאין כאן גבול בעל משמעות היסטורית כלשהי.

6. "מודיעין כתחנת ביניים חשובה בדרך לירושלים": הצעה אחרת (מנשה הראל, קדמוניות נופי ארץ ישראל, 200, עמ' 367-363), ראתה במודיעין, עיר חשובה שהייתה על עורק התעבורה הראשי מהשפלה לירושלים (דרך בית חורון) שהייתה בעלת חשיבות אזרחית, צבאית ודתית ושבה חנו עולי הרגל במסגרת העלייה לרגל בטרם הגיעו למעלה הדרך. דא עקא, איננו יודעים כמעט דבר על מודיעין מעבר לאזכור שלה בתור עיירת המוצא של משפחת בית חשמונאי והאזכורים הספורים שלה בספרות התנאית הנ"ל, חשיבותה הצבאית-אסטרטגית איננה באה לידי ביטוי במקורות ההיסטוריים או בממצא הארכאולוגי.

7. אולי אפשר להסביר את הרקע לכך בשיקולים פנימיים הלכתיים ופרשניים של התנאים: כאמור לעיל, לגבי כרם רבעי נזכרו כמה מקומות או ציונים גיאוגרפיים שהיו במרחק של "יום הליכה" (כמובן לא מדובר על הליכה של 24 שעות אלא הליכה בשעות היום) מירושלים, מה שנחשב שממנו ואילך זה "כי ירבה ממך הדרך...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'"- אין צורך שכולם יהיו זהים לחלוטין ואכן המרחקים בין ירושלים לנקודת המסומנות במשנה אינם חופפים אחד את השני אך בכולם נדרשה הליכה של יום כדי להגיע לירושלים, כשבמערב זאת הייתה לוד. אולם לגבי פסח ראשון, כאן המרחק של "יום הליכה" ללוד היה מופרז מדיי שכן בפסח יש פקטור נוסף: הזמן של ההקרבה שהתחיל פורמלית מהשעה השישית ועד שקיעת החמה ביום יד בניסן. זה טווח הזמן שאם האדם מסוגל להגיע במהלכו למקדש, הוא נדרש להגיע להקרבה ולכן המרחק מלכתחילה קוצר בהתאם למסגרת הזמן הזו ולא למסגרת של "יום הליכה" כמו במקרה של כרם רבעי. ואכן במדרש ההלכה (ספרי במדבר סט) נאמר במפורש כי מדובר בהערכת זמן משוערת אך סימטרית לכל כיוון: ""וחדל". אין "וחדל" אלא כל שיכול לעשות ואין עושה. שיערו חכמ' כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המודיעית ולפנים וכן לכל מידתה... ר' עקיב' אומ'. כל שהוא מן המודיעים ולחוץ פטור מהכרת". כלומר, המרחק ממודיעין ועד ירושלים ("ולפנים") הוא המרחק שבו "שיערו חכמים" שהוא הזמן שאדם הנמצא בדרך או בתחום השטח הזה- "יכול לעשות (לשחוט את הפסח) ואינו עושה". האומדן מדגיש שלא מדובר ביום הליכה סטנדרטי ולכן נצרכת הערכת זמן אחרת. לפיכך, אי אפשר לקבוע שאדם שנמצא בלוד ובסביבתה, חייב להגיע לירושלים שכן מדובר במרחק גדול מדיי מכדי להגיע "בזמן שחיטת הפסח".

הבחירה במקום קרוב יותר לירושלים- מודיעין- התבסס על כך גם שהיא במרחק מתאים יותר (לפחות לפי רבי עקיבה שכנראה היה רגיל ללכת בקצב די מהיר...), גם על מיקומה בסמוך לכמה מהדרכים הראשיות (ההולם את התיאור המקראי של אדם הנמצא "בדרך רחוקה" או "בדרך") מהשפלה, שם ישבו חכמי דור יבנה כמו רבי עקיבה, לירושלים וגם על אזכורה במקור תנאי אחר- משנת חגיגה. ההקשר שם אינו קשור בכלל למרחק הליכה מירושלים אלא לכך שבתחום הגיאוגרפי בסביבות ירושלים (לאו דווקא הפריפריה הקרובה של העיר), התוצרת החקלאית וגם של הכלים יועדה לצרכני טהרה ובעיקר לירושלים ולמקדש ולפיכך, אפילו קדרים וסוחרי הקדרות הם נאמנים על טהרת כלי חרס דקים. אמנם לא התגלו באזור מודיעין בתי יוצר לכלי חרס דוגמת כפר הקדרים שנחשף בסמוך לבנייני האומה, אולם ההקפדה על הטהרה באזור יהודה ובמיוחד במרחבים הסמוכים לירושלים משתקפים גם בממצא הארכאולוגי של מקוואות הטהרה וכלי האבן, כולל בזיקה למתקני חקלאות שתוצרתם קרוב לוודאי שווקה לירושלים ולמקדש. קשה לדעת אם הגדרת מודיעין כגבול הלכתי בעל משמעות לעניין נאמנות על דיני טהרה הייתה מוכרת כבר בזמן הבית או שמא היא חלק מיצירת "מפה גיאוגרפית הלכתית" של דור יבנה. בחפירות הארכאולוגיות שנערכו באתרים השונים בגבעות מודיעין, עולה שהנוכחות היהודית באזור זה נמשכה עד מרד בר כוכבא, כך שגם חכמי דור יבנה הכירו קרוב לוודאי את מודיעין של ימיהם, גם אם כמובן היא כבר חדלה להיות משווקת תוצרת חקלאית לירושלים החרבה. החכמים או רבי עקיבה מצאו בהגדרה הזו של מודיעין כגבול הלכתי פנימי בתוך יהודה (בין יהודה לירושלים) כטופונים שבאמצעותו ניתן גם להגדיר את גבולות ה-"דרך רחוקה" לגבי פסח ראשון או שני.

וכך, בעוד בזכרון של ספרי המקבים שנשמר עד ימינו, מודיעין הייתה מקום מוצא משפחת בית חשמונאי ומקום פריצת המרד והמונומנט שנבנה לזכרה של אותה בני בית חשמונאי הראשונים, בזכרון התנאי, מודיעין או "המודיעית" הייתה נקודת ציון גבול גיאוגרפית-הלכתית בין מה שבפנים ומה שבחוץ, הסף שמבחין בין "דרך רחוקה" ובין דרך עולי הרגל ובין ההירארכיה הפנימית של נאמנות על טהרה ביהודה. ואולי, בכל זאת, כן יש קשר סמוי בין מודיעין החשמונאית ובין "עיירת הגבול" של מודיעין התנאית, ואני משאיר את זה פתוח...

"שנכנסו לרחוץ בכבול": צוהר להווי של עיירה יהודית אמידה בגבול הגליל ועמק עכו

 

פורסם ב-12/1/2021

הפרק הרביעי של מסכת פסחים עוסק במנהגים מקומיים וביחס שבין ההלכה הפורמלית למנהג המעשי הלוקאלי. אגב דיון בעקרון המנחה של "דברים המותרין ואחרים נהגו בהן איסור, אי אתה רשאי להתירן בפניהן", מובא קובץ מעשים שמהם עולה המציאות שבו החכם נפגש עם מנהג או פרקטיקה מחמירה יותר ממה שההלכה מתירה. המקור הוא בתוספתא מועד קטן והוא מופיע בעיבוד דומה אך שונה בפרטים שונים, גם בירושלמי וגם בבבלי אצלנו (דיון נרחב על כך אפשר לראות בביאור של אהרן עמית על הסוגיה במסגרת הפירוש המדעי של איגוד התלמוד). אני אצטט את המקור בתוספתא מועד קטן:

"עיר של יחיד ונעשית של רבים": הד לשינוי דפוס היישוב היהודי בתקופת המשנה?

 

פורסם ב-9/10/2020

בפרק החמישי של מסכת עירובין, בעיצומם של הדיון בפרטי הלכות עירובי תחומין המסובכים, מופיעה משנה שעל פניה עוסקת בדין חריג של עירוב חצרות בעיר:

"עִיר שֶׁל יָחִיד וְנַעֲשֵׂית שֶׁל רַבִּים, מְעָרְבִין אֶת כֻּלָּהּ; וְשֶׁל רַבִּים וְנַעֲשֵׂית שֶׁל יָחִיד, אֵין מְעָרְבִין אֶת כֻּלָּהּ, אֶלָּא אִם כֵּן עָשָׂה חוּצָה לָהּ כְּעִיר חֲדָשָׁה שֶׁבִּיהוּדָה שֶׁיֶשׁ בָּהּ חֲמִשִּׁים דִּיוּרִים, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שָׁלֹשׁ חֲצֵרוֹת שֶׁל שְׁנֵי בָּתִּים".

המשנה דנה באופציה הלכתית שעד כה לא הוזכרה בשום מקום במשנה: עירוב כללי אחד ל-"עיר" שבמסגרתו היא כולה תיחשב כחצר אחת ושיהיה אפשר לטלטל בה בשבת כמו שאפשר לטלטל מבית לחצר או מבית לבית במסגרת "עירוב חצרות". אולם, המשנה מבחינה בין שני סוגי "עיר": 'עיר של רבים' ו'עיר של יחיד' או יותר נכון דנה בשינוי מעמדה של אותה עיר: עיר של יחיד שהפכה לעיר של רבים או להיפך. באופן עקרוני, מהמשנה עולה כי האופציה הזו של עירוב אחד כללי לעיר תקף דווקא ל-"עיר של יחיד" גם אם היא בהמשך "נעשית של רבים" בעוד במקרה ההפוך, "של רבים ונעשית של יחיד", אי אפשר להשתמש באופציה הזו אלא אם כן מוסיפים לאותה "עיר של יחיד" נספח חיצוני בנוי "כעיר חדשה שביהודה" ('עיר אחת היתה ביהודה וחדשה שמה', בבלי עירובין ס ע"א) או "שיור" (זה הכינוי ההלכתי המקובל) שבו אין עירוב כללי. בתוספתא (ובברייתא בתלמודים) הובא מקרה נוסף או שמא הוא דוגמא לשינוי שאירע כאשר "דרך הרבים" (כינוי לדרך ציבורית רחבה יחסית) עברה באמצע "עיר של יחיד" שהפכה בכך ל-"עיר של רבים": "עיר של יחיד שנעשית של רבים ודרך הרבים עוברת בתוכה- כיצד מערבין אותה? נותן לחי מיכן ולחי מיכן או קורה מיכן וקורה מיכן ומערבין ונושאין ונותנין באמצע". באותה הלכה בתוספתא יש גם אפשרות חריגה של "עירוב כולה" גם לעיר של רבים אך זה רק במקרה שהיא סגורה כמעט לחלוטין בחומה ויש לה רק פתח יחיד: "עיר של רבים והרי היא של רבים ואין לה אלא פתח אחד מערבין את כולה".

"ואין יורדין לפילומא"- המשנה שמציגה רשימת סדר אימון של מתאבקים או מכלול עיסויי גוף בבית המרחץ

 

פורסם ב-2/8/2020

אחד הספרים המפורסמים ביותר של שאול ליברמן (1983-1898), מגדולי חוקרי ספרות התלמוד, יצא בעברית בשם "יוונית ויוונות בארץ ישראל, (ירושלים תשכ"ג, הוא מבוסס על שני ספרים באנגלית שיצאו לפני כן ב-1942 וב-1950) ובו היו שורת מחקרים שלו על הקשר בין התרבות היוונית-רומית ובין הספרות התלמודית בארץ ישראל. הטענה המרכזית שלו הייתה שבספרות התלמודית יש אוצר בלום של ידיעות, הלכות ומעשים שמשקפים היכרות רחבה הרבה יותר מהמוכר עם העולם התרבותי, חברתי וריאלי של הסביבה היוונית-רומית. אולם, לדעת ליברמן, ההשפעה התרבותית על החברה היהודית הייתה עמוקה ורחבה אף יותר מאשר זו המתועדת בספרות התלמודית ודעת חכמים לא הייתה נוחה מכך. הוא סבר כי בתחומים שלחכמים נראה כי מדובר משום "פיקוח נפש היהדות", הם נאבקו ללא פשרות כדי לבער אותם אולם מצד שני הם "יגעו להכשיר אותם מנהגים זרים שאפשר היה לקבלם בלי לסכן יסודי חייה של היהדות. עיקר פעולתם בתחום זה היה לשם ייהוד היסודות הזרים" (שם, עמ' 69). מול אותם "מנהגים זרים" שהעם כבר התרגל אליהם, החכמים ביקשו "להלבישו צורה יהודית". לפיכך, בפרקים שלמים בספר הוא בחן וניתח עדויות "באותם דרכים, מנהגים ואמונות-הבל שהחכמים עמעמו עליהם או שייהדום והכשירום לבוא בקהל" (שם, עמ' 70). כלומר, לגישתו של ליברמן, החכמים עצמם זיהו את מנהגי התרבות הזרים, הסתייגו לחלוטין מהם באופן אישי אך בשל העובדה שהם היו פופולריים מאד בציבור הרחב (עם הארץ) הם נקטו טקטיקה שבה במקום לפסול אותם קטגורית, הם "עמעמו" (כלומר, העלימו את היסוד הפגאני או הזר) והעניקו להם "לבוש חדש" שיהלום, לפחות בעיני ההמון, את אורח החיים היהודי. מהבחינה הזו, גישתו של ליברמן בנוגע למידת האימוץ של התרבות היוונית-רומית על החכמים עצמם הייתה די שמרנית למרות העדויות הרבות לנוכחות התרבות היוונית-רומית בספרות חז"ל. אני מציין את זה כבר כאן כי במחקר, קיימים היום קשת דעות רחבה ומגוונת לגבי גישתם של החכמים גופם כלפי אותם אלמנטים ומנהגים בהשפעה יוונית-רומית, עד כמה הם הושפעו מהם במישרין ובעקיפין והאופן שהם התמודדו איתם והגישה ה-"חדשנית" של ליברמן בזמנו (מחצית המאה העשרים) נתפסת היום, לפחות לפי חלק מהחוקרים, כגישה קצת "מיושנת".

מה-"מקטורן" ועד ה-"סודרין שעל זרועותיו": רשימת מלתחת בגדים תלמודית

 

פורסם ב-5/7/2020

הפרק השישה-עשר של מסכת שבת עוסק במה שניתן להציל מדליקה בשבת. המשנה הרביעית עוסקת בבגדים שניתן להציל בשבת: "ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים (=בגדים) וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי". המשנה לא מפרטת מהם אותם שמונה עשר בגדים שרבי יוסי (בן חלפתא, דור אושא) ציין שניתן ללבוש או להתעטף בהם. ברם, רשימה מפורטת נמצאת במקורות התלמודיים על אתר, הן בירושלמי (טז ג טו ע"ד) והן בבבלי (קכ ע"א).

"כיצד סדר הסעודה" (תוספתא ברכות ד ח): ה-"סדר" של הסעודה לאור "סדר" הסעודה הרומית

 

פורסם ב-14/2/2020

הפרק השישי של מסכת ברכות עוסק בסדרי ברכות על המזון ופותח צוהר לסוגי המזונות שאכלו קדמונינו בתקופת המשנה והתלמוד אם כי מה שיותר עניין את חז"ל בסוגיות היו הברכות לפניהם ואחריהם ולאו דווקא סוגי המאכלים לעצמם. בכל מקרה, מבעד לדיונים ההלכתיים הקצרים בקבצים התנאיים והדיונים המפורטים בסוגיות האמוראיות (הן אלו שבארץ ישראל והן אלו שבבבל), אפשר להציץ אל תפריט המזון הנפוץ של קדמונינו (דגנים, ירקות ופירות, בשר) ולשחזר עד כמה שניתן את סדרי הארוחות הממוצעות הפשוטות- ארוחה מינימלית בבוקר של לחם/פיתה עם ירקות או לחם טבולה בחומץ או שמן וארוחה קצת יותר נרחבת לעת ערב, שכללה גם דייסה (עדשים או גריסים) וירקות אך כמובן זה תלוי ברמת החיים של האוכלים.

"לעבור לפני התיבה" או "לרדת לפני התיבה" והבמות המוגבהות שבחזית בתי הכנסת העתיקים

 

פורסם ב-7/2/2020

1. במשנה לקראת סוף הפרק החמישי של מסכת ברכות ישנו דיון בטעויות של השליח ציבור/חזן אלא שהכינוי התנאי שלו הוא " העובר לפני התיבה": "ה ע ו ב ר לפני התיבה וטעה יעבר אחר תחתיו.... ה ע ו ב ר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף". והנה באותו דף בבבלי לד ע"א, מובאת ברייתא ובה מעשה שבו הכינוי השתנה קצת: "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי"- במקום "עובר" לפני התיבה, המונח הוא "ירד לפני התיבה". זה לא המקרה היחיד ששני המונחים הללו: "עובר לפני התיבה"/"יורד לפני התיבה" הופיעו בספרות התלמודית אך היחס ביניהם ופשר ההבדל בין המונח "עובר" ובין המונח "יורד" בהקשר של התפילה בבית הכנסת אינו ברור. לפני כמעט שלושים שנה, זאב וייס במאמר בקתדרה (55, תש"ן, המאמר היה עיבוד של עבודה סמינריונית שלו אצל אביגדור שנאן באוניברסיטה העברית) בשם "מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה?", ביקש לשפוך אור על ההבדל בין המונחים על רקע השינויים בעיצוב חזית ארון הקודש בבתי הכנסת העתיקים לאור המחקר הארכאולוגי.

המאמר של זאב וייס (קתדרה 55, תש"ן): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedF.../Article_55.11.pdf

2. לפני כן, צריך להסביר את הרקע- הכינוי "לעבור לפני התיבה" הרווח עד היום לשליח ציבור אינו זהה למה שמתואר בספרות חז"ל. ראשית, בעוד היום הכוונה היא לחזן בתפילה שלמה (שחרית, מנחה, ערבית או מוסף), בספרות חז"ל הכוונה היא רק לתפילת העמידה (מה שאנחנו מכנים חזרת הש"ץ) ולא לחלקים האחרים של התפילה. במובן המעשי, מה שהיה קורה הוא שלפני תפילת העמידה, אחד מבאי בית הכנסת קם והלך ("עבר" או "ירד") אל המקום שבו הוא אמר את תפילת העמידה בקול ("לפני התיבה")."התיבה" היא לא מה שאנחנו מכירים היום כדוכן ייעודי שבו עומד הש"ץ או הבמה במרכז בית הכנסת אלא תיבת הספרים שבה הונח ספר התורה. זה הכינוי התנאי למה שיכונה בספרות האמוראית "ארון (הקודש)". כפי שעולה מתוך המקורות התנאיים, אותה תיבה הייתה ניידת ומיטלטלת ולפחות בבתי הכנסת הקדומים (מימי בית שני ועד מרד בר כוכבא), לא היה לה מקום בנוי וקבוע באולם בית הכנסת אלא היא הובאה לבית הכנסת בזמן קריאת התורה או התפילה הציבורית. "לפני התיבה" הוא אפוא מקום הסמוך או מול התיבה אם כי אפשר שהכוונה היא "בנוכחות" התיבה ולאו דווקא בזיקה פיזית למקומה. קרוב לוודאי שהכינוי "לעבור/לרדת לפני התיבה" נותר על כנו גם כאשר הארון היה קבוע במקומו בחזית בית הכנסת בצד הפונה אל ירושלים (ראו: תוספתא מגילה ג כא: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש...").

3. באופן כללי, חיפוש קצר של מופעי המינוחים הנ"ל מראה תופעה די ברורה- במשנה, למעט מקרה אחד (משנה תענית ב,ב וגם זה תלוי בכתבי היד), תמיד מופיע הביטוי "לעבור/עובר לפני התיבה". הדומיננטיות של המונח "לעבור" קיימת גם בתוספתא ובירושלמי, הן בעברית והן בארמית ("עבור קומי תיבותא") אם כי יש שם כמה מקרים שבהם כבר מופיע הביטוי "לירד/יורדין לפני התיבה" (למשל: תוספתא ברכות ב ט). לעומת זאת, במקורות הבבליים, המינוח הנפוץ ביותר הוא "לירד/יורד לפני התיבה" אם כי יש גם מופעים רבים של "לעבור לפני התיבה" (בעיקר כשהבבלי מצטט מקורות תנאיים). זאת ועוד, אפשר להיווכח בכמה מקומות כיצד הביטוי "לעבור לפני התיבה" במקורות התנאיים הומר במקבילה הבבלית בביטוי "לירד לפני התיבה"- רק דוגמא אחת הקשורה למעשה שהובא למעלה: במכילתא דרשב"י (בשלח טו כה) המעשה הובא בלשון זו: "ומעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר והאריך בברכותיו...ושוב מעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר וקיצר בברכותיו" לעומת גרסת הסיפור שהובאה למעלה (בבלי ברכות לד ע"א): "מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי".

4. לדעת רוב בעלי המילונים וגם לדעת מספר חוקרים, אין שום הבדל בין "עובר לפני התיבה" ובין "יורד לפני התיבה", היינו הך ממש. מאידך, חוקר התפילה, י"מ אלבוגן, עמד לפני שנים רבות על ההבחנה בין שני המינוחים כמייצגים הבדלים בין הריאליה של בתי הכנסת בארץ ישראל ובין אלו של בבל ואני מצטט אותו: "מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'...בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה". לוי גינצבורג הטיל ספק בהשערה זו (שכבר מופיע אצל בעל מסורת הש"ס על הדף) שבבבל, החזן עמד במקום נמוך שכן הביטוי "יורדין לפני התיבה" מופיע בברייתות רבות "קשה לאמר שכל אלו הברייתות שנאמר בהם ירד-בבליות הם" (גינצבורג, עמ' 67 הערה 72). זאב וייס במאמר הנ"ל, ערער על עצם האבחנה הזו שכן בחינה מחודשת במקורות הספרותיים העלתה לדעתו שהביטוי "ירד לפני התיבה" מוכר כבר במקורות ארץ ישראליים- בתוספתא ובירושלמי- גם אם לא באותה תפוצה כמו שבבבלי. זאת ועוד, איננו מכירים כידוע את בתי הכנסת בבבל אך גם מתוך המקורות הספרותיים העשירים, אין עדות מוצקה לכך שבתי הכנסת או לפחות מקום התיבה/דוכן היה נמוך יותר מקרקע בית הכנסת.

5. אם כן, מדוע הופיע הביטוי "ירד לפני התיבה" במקום "עבר לפני התיבה"? וייס פנה אל הממצא הארכאולוגי בבתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל. באופן כללי, בכל או ברוב מוחלט של בתי הכנסת היו ספסלים סביב האולם (בהתחלה בכל ארבעת הקירות, מאוחר יותר רק בצדדים מסוימים ולא בקיר החזית שבה עמד הארון). בהתחלה הוא העלה את האפשרות ש-"יורד לפני התיבה" משקף מציאות שבו אדם ישב על הספסל ואז הוא "ירד" או כפי שנאמר בבבלי: "פושט רגליו ויורד" או כפי ששיער גינצבורג שאולי הכוונה לאחד מהחכמים החשובים ש-"ירד" מהמושב המכובד (הקתדרא/קתדרא דמשה) ועבר לפני התיבה. אולם, וייס ציין שאם זאת אכן הייתה המציאות, המונח הזה היה צריך להופיע כבר במקורות התנאיים או הארץ ישראליים בתדירות רבה יותר, שהרי תופעת הספסלים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל היא נפוצה מאד. ההצעה שלו הייתה שאמנם יש הבדל ריאלי המשתקף בשני הביטויים אלא שההבדל אינו גיאוגרפי בין ארץ ישראל לבבל אלא הבדל כרונולוגי- במקורות הקדומים (המשנה) הביטוי הדומיננטי הוא "עבר לפני התיבה" אך כבר בתוספתא ובהמשך בירושלמי ובבלי, המונח הדומיננטי הוא "ירד לפני התיבה", ואם כן הוא משקף מציאות ריאלית מאוחרת יותר. וייס הציע שהרקע לשינוי הריאלי (ובעקבותיו השינוי הטרמינולוגי) הוא הוספת במות אבן בקיר החזית או בקיר הפונה לירושלים. תהליך זה ניכר בעיקר בבתי הכנסת של המאה הרביעית והחמישית אך סימנים ראשונים שלו אפשר לראות כבר בבתי הכנסת במחצית השנייה של המאה השלישית (למשל בחורבת שמע, בתמונה למטה) והפכו להיות אלמנט קבוע במאה הרביעית והחמישית כשבהמשך גם התקיימו היכליות (אדיקולה), גומחות ואפסיס בבתי הכנסת הביזנטיים (מהתיבה והארון העשויים מעץ לא נותר כמעט מאומה). לפיכך הציע וייס: "בבתי הכנסת מהמאה השלישית ניצבה התיבה על רצפת בית הכנסת ובעת חזרת הש"ץ עבר שליח ציבור ממקומו וניצב בסמוך לתיבה, על כך נקרא "עובר לפני התיבה". עם הוספת הבמה לבית הכנסת והעמדת התיבה עליה נקרא שליח הציבור "יורד לפני התיבה".

להשערתו, השינוי הזה היה מדורג ולכן במקורות ארץ ישראל הוא בא לידי ביטוי מצומצם יחסית לעומת המקורות המאוחרים יותר שכבר מציגים תפוצה רחבה הרבה יותר של המונח "לרדת לפני התיבה". אם כן, בעוד אלבוגן למד מתוך הביטוי "יורד לפני התיבה" שהדוכן/במה עמד במקום נמוך, הרי שוייס למד הפוך- התיבה הונחה על מקום גבוה. כיצד אפוא הסביר וייס את המינוח "לרדת לפני התיבה" שעל פניו סותר את עצם הטענה שלו? הוא הסביר שבניגוד לכהנים או לחכם שדרש מעל הבמה, הרי שלפי מספר היגדים מפורשים במקורות חז"ל, התפילה הייתה צריכה להיות לא במקום גבוה שכן "ממעמקים קראתיך ה'". לדעתו, הביטוי "לרדת לפני התיבה", לא בא לומר שהשליח ציבור ירד במובן המילולי למקום נמוך אלא נועד להדגיש שהשליח ציבור לא היה ניצב אף הוא על הבמה/דוכן אלא כביכול "ירד" מאותה במה מוגבהת שבה ניצב התיבה/ארון ובה דרש החכם ובירכו הכהנים. השינוי הוא לא במקומו של החזן (גבוה או נמוך) אלא לשינוי מקומו ביחס לתיבה שבראשיתה לא עמדה על מקום גבוה אלא רק מאוחר יותר.

המאמר של דוד רוזנטל (קתדרה 92, תשנ"ט, עמ' 27-25): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_92.2.pdf

6. אלא שהצעה זו לא שכנעה את כל החוקרים. דוד רוזנטל ("מסורות ארץ ישראל ודרכן לבבל", קתדרה 92 תשנ"ט, עמ' 27-25) חזר למסקנתו של אלבוגן לפיה שינוי המונחים הוא שינוי בין ארץ ישראל לבבל ושיש עדויות ברורות לכך שהמקור הארץ ישראלי שהשתמש במונח "עבר לפני התיבה" הומר במקור הבבלי ב-"יושב לפני התיבה" ושההצעה של וייס לפיה מדובר בהבדל כרונולוגי הוא דחוק ולמעשה אינו נכון. אלא שבניגוד לאלבוגן וגינצבורג, לדעתו לא היה כאן חילוף של "ריאליה" ושאין כל ראיה שזה מעיד על כך שבתי הכנסת בבבל היו נמוכים יותר מאשר אלו של ארץ ישראל או שבארץ ישראל ירדו מעל מושבים/קתדראות כשניגשו להתפלל, אלא זהו חלק ממה שהוא כינה "חילוף מושגים"- אותה פעילות או פרקטיקה כונתה בארץ ישראל "עבר לפני התיבה" ובבבל "ירד לפני התיבה" והוא מציע שייתכן שההבדל הוא "רעיוני" אם כי לא פירט. עוד לפני כן (קתדרה 64) , ישראל רוזנסון הסתייג מהצעתו של וייס וזאת לאור מספר רמזים במקורות הבבליים דווקא לכך ששם יש ניגוד במקורות בין "ירד לפני התיבה" ובין טרמינולוגיה של "עולה" כביטוי לסיום או סילוק ("הרי זה מקצר ועולה"- כלומר מסיים את התפילה במהירות), כך שבמקורות הבבליים, יש דגש של ביטויי "ירידה" ו-"עלייה" בכל מה שנוגע לתחילת התפילה וסיומה.

7. בזמנו, ההצעה של וייס די שכנעה אותי בגלל השילוב בין המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כיום, נראה שאכן הצעה זו אינה עומדת בפני ניתוח המקורות הספרותיים ושאכן ההבחנה בין הטרמינולוגיה הארץ ישראלית לטרמינולוגיה הבבלית היא עדיין המשכנעת ביותר אם כי עדיין יש אפשרות שהבבלי אימץ אל חיקו מונח שהופיע או צץ כבר במקורות הארץ ישראליים ובחר להשתמש בו בצורה קבועה. האם בכל זאת ניתן ללמוד קצת על הריאליה הקדומה? אני לא בטוח אבל כרגע (עם דגש חזק מאד על "כרגע"...) נראה לי שאולי אפשר להציע תהליך כזה: הביטוי "לעבור לפני התיבה" ראשיתו אינו בעולם בית הכנסת אלא בתעניות ציבור כפי שעולה ממשנת תענית (ב א-ב): "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה.... עמדו בתפלה מורידין/ מעבירין (לפי כ"י פארמה) לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהם עשרים וארבעה ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש". רק בתיאורים שם, ה-"תיבה" היא בעלת תפקיד אקטיבי כחלק מריטואל התענית והליטורגיות המיוחדות שנלוו לתענית ברחובה של עיר נערכו אכן "לפני התיבה" כפשוטו, אותה תיבה שהוצאה במיוחד לרחבה העירונית (כפרית). הביטוי הריאלי הזה "הושאל" גם לתפילת העמידה של החזן בבית הכנסת, על אף ששם לא היה קשר ישיר בין תפילת העמידה ובין התיבה/ארון ובה ספרי התורה, בין אם היא הייתה מונחת כבר במקום קבוע או עדיין ניידת ומיטלטלת. ולגבי הופעת הביטוי "לרדת" במקום "לעבור"? אם ראשיתו של הביטוי כבר מופיעה במקורות ארץ ישראל, אפשר לשער שאמנם ברקע המונח הזה הייתה בירידה מן הספסלים, שם ישב קהל המתפללים לעבר מקום העמידה של החזן "לפני התיבה". לעומת זאת,בבבל, המונח הזה כבר הובן באופן רחב יותר של "תחילת/ראשית" תפילת העמידה של החזן ("דנחית קומי") ולאו דווקא במובן הפיזי.

האם משנת מידות מהווה מקור מהימן לשחזור הר הבית והמקדש השני?

 

פורסם ב-23/10/2019

1. בימים האחרונים, הדף היומי הגיע למספר מסכתות ייחודיות שמתעדות בצורה מפורטת את הווי המקדש השני- לפי סדר הלימוד על פי הדפוס, משנת תמיד וכעת משנת מידות. כמו בתיאור עבודת התמיד במשנת תמיד, גם חמשת הפרקים של משנת מידות אינם "הלכות" במובן השגרתי והרגיל של המקובל במשנה אלא מתארים לפרטי פרטים את מידות המקדש וההר, השערים, העזרות, המזבח ואת הלשכות והפתחים השונים משל היה זה מדריך לתייר המבקר ועולה למקדש אם כי גם בתוך התיאור הטכני ישנן אנקדוטות והוספות לתיאור הטכני היבש. זה לא תיאור חסר תקדים- במקרא קיימים תיאורים מפורטים כולל מידות מדויקות של המשכן במדבר ושל מקדש שלמה או תיאור אוטופי של המקדש העתידי בספר יחזקאל ומתקופת הבית השני, קיים תיאור מפורט של מקדש מדומיין אידיאלי במגילת המקדש שקשורה לחוגים של כתות מדבר יהודה שפרשו מהמקדש. שלד התיאור של משנת מידות, למרות הבעיות והקשיים הקיימים בו, אינו תיאור "דמיוני" או אוטופי והוא בעל אופי ריאליסטי למדיי, בין אם הוא נכון היסטורית ובין אם לאו. ואמנם, בספרות העזר התורנית למידות ובחיבורים תורניים שהוקדשו לצורת המקדש, משנת מידות היא המקור העיקרי (אם לא הבלעדי בחוגים שמרניים יותר) ובוודאי המכריע לשחזור המקדש השני והעבודה שנעשתה בו- מהחיבורים של הרב זלמן נחמיה קורן דרך המיזמים של מכון המקדש. עדות לחשיבותה של משנת מידות בשחזור צורת המקדש השני, נציין למשל את המהדורה והפירוש המפורט שערך אשר קאופמן למסכת מידות במסגרת המאמצים שלו בחקר השינויים והמיקומים המדויקים של האתרים השונים בהר הבית.

הטקסט של משנת תמיד (מתוך WIKISOURCE, ניקוד הרב בארי):

https://he.wikisource.org/.../%D7%9E%D7%A9%D7%A0%D7%94...

אלא שבפני הפרשנים והחוקרים יש עוד תיאורים שונים מחוץ למשנת מידות, בראש ובראשונה התיאורים של המקדש בחיבוריו של יוסף בן מתתיהו ובמיוחד שני תיאורים מפורטים: בספר החמישי של מלחמת היהודים ברומאים ובספר החמישה-עשר של קדמוניות היהודים כמו במקורות חיצוניים אחרים. בנוסף לכך, הממצא הארכאולוגי, בעיקר במעטפת סביב ההר ובמידה מוגבלת מאד אף בתוך ההר עצמו, מהווה מקור מידע נוסף חשוב אם כי כאמור, יש קושי עצום לאושש חלק ניכר מתוך התיאורים בגלל המגבלות הקיימות על מחקר ארכאולוגי בהר. עוד בטרם הישגי המחקר הארכאולוגי, היחס בין תיאור חלקי המקדש לפי משנת מידות ובין התיאור המצוי בכתבי יוספוס על "המתחם המקודש הראשון" ו-"המתחם המקודש השני" עורר לא מעט בעיות וקשיים: יש דמיון במרכיבים רבים אך יש סתירות לא מעטות במרכיבים אחרים- גודל המתחם הכללי של הר הבית (500 אמה על 500 אמה לפי המשנה, בפועל השטח הוא גדול הרבה יותר) , מספר השערים המקיפים אותו ועד למידות הספציפיות של גובה הכתלים, הדלתות והפתחים.

2. רק לשם ההדגמה, אחת הסתירות הבולטות והמפורסמות ביותר היא כידוע מספר שערי הר הבית. לפי המשנה (מידות א ג):

חֲמִשָּׁה שְׁעָרִים הָיוּ לְהַר הַבַּיִת:

שְׁנֵי שַׁעֲרֵי חֻלְדָּה מִן הַדָּרוֹם, מְשַׁמְּשִׁין כְּנִיסָה וִיצִיאָה;

קִפּוֹנוֹס מִן הַמַּעֲרָב, מְשַׁמֵּשׁ כְּנִיסָה וִיצִיאָה;

טְדֵי מִן הַצָּפוֹן,לֹא הָיָה מְשַׁמֵּשׁ כְּלוּם;

שַׁעַר הַמִּזְרָחִי, עָלָיו שׁוּשַׁן הַבִּירָה צוּרָה, שֶׁבּוֹ כֹהֵן שׂוֹרֵף אֶת הַפָּרָה, וּפָרָה וְכָל מְסַעֲדֶיהָ יוֹצְאִין לְהַר הַמִּשְׁחָה.

לפי יוספוס (קדמוניות היהודים טו 411-410):

"בחלקים המערביים של החומה ניצבו ארבעה שערים: אחד שפניו אל ארמון המלך דרך העמק שבאמצע שנחצה לשם מעבר; שניים אל הפרבר והשער האחרון אל שאר העיר ונפרד על ידי מדרגות רבות שירדו למטה אל העמק וממנו שוב למעלה אל מעלה העיר....ואשר לצד הרביעי של חומת בית המקדש שפנה דרומה גם בו היו שערים באמצע ועל ידו הסטיו המשולש של המלך...".

כידוע, לאור המחקר הארכאולוגי במערב ההר זוהו אכן ארבעה פתחים או שערים שסביר להניח ששימשו את הנכנסים והיוצאים להר הבית (מצפון לדרום): שער וורן, שער ווילסון, שער ברקליי ושער רובינסון והם תואמים את התיאור של יוספוס על שער שיש בו מעבר אל "ארמון המלך" (שער ווילסון על "גשר ווילסון"), שער שיורד במדרגות לרחוב (השער של מחלף רובינסון בפינה הדרום-מערבית של הכותל) ושני השערים שמחוברים ל-"פרבר" מזוהים עם שער וורן ושער ברקליי. המשנה מציינת רק שער אחד בלבד במערב, "שער קיפונוס" שאיננו יודעים במדויק עם איזה שער יש לזהות אותו (יש מזהים אותו עם שער ווילסון, אחרים עם וורן או עם ברקליי). על פניו, המחקר הארכאולוגי הכריע בצורה ברורה לטובת יוספוס או מצריך פתרון לשער הבודד המתואר במשנה וזה עוד מבלי לעסוק בשאר השערים.

המאמר של יצחק מגן (קתדרה 14, תש"ם): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_14.3.pdf

3. מאחר שהן יוספוס חי בזמן שהמקדש פעל והן התנא המקובל של מידות, רבי אליעזר בן יעקב, חי אף הוא באותה תקופה, הרי על פניו יש לפנינו שתי עדויות "חיות" מאותה העת אך עדויות שאינן זהות ובמקרים מסוימים סותרות בצורה ניכרת. היו חוקרים שאימצו באופן עקרוני ובלעדי את התיאור של יוספוס כתיאור המהימן ביותר של מידות ההר והמבנים שהיו בו והתעלמו כליל מהמתואר במשנת מידות. אחרים טענו שדווקא המשנה ההלכתית מתארת תיאור מדויק יותר של דמות ההר והמקדש מאשר זה של יוספוס. היו רבים ששילבו בין שני התיאורים (יוספוס בנוגע להר, המשנה בנוגע למקדש) כדי להגיע לתמונה כללית מתוך גישה ששני התיאורים מוסיפים אחד על השני ואת התמונה המהימנה אפשר להגיע מתוך צירוף העדויות והממצא הארכאולוגי (למשל דגם המקדש של אבי יונה בדגם בית שני במוזיאון ישראל הוא סינתזה בין שני התיאורים). בין השאר, א"ז קאופמן שנזכר לעיל, השקיע מאמצים אדירים במאמרים ובספרים שהוא פרסם כדי להסביר את המושגים השונים אצל יוספוס ובמשנה כך שהם יעלו בקנה אחד. כדי להסביר את הסתירה שבין שני התיאורים של ההר והמקדש, ניתנו שורה של הסברים אפשריים המבחינים בין נקודות המוצא של התיאורים השונים: תיאור "דתי-ריטואלי" של המשנה מול תיאור "אדריכלי-אסתטי" של יוספוס; תיאור מפורט מהימן של החלק הפנימי של המתחם של המשנה מול תיאור מפורט מהימן של החלק החיצוני של המתחם של יוספוס והפתרון הפופולרי עד היום: שני התיאורים מתייחסים להר הבית והמקדש בתקופות שונות- התיאור של יוספוס הוא של הר הבית והמקדש מימי הורדוס ואילך בעוד התיאור של המשנה מתייחס להר הבית והמקדש הקדם-הרודיאני (חמש מאות אמה על חמש מאות אמה) או שמסיבות רעיוניות, התיאור "התעלם" מהשינויים שבוצעו בימי הורדוס ואחריו. זאת הסיבה, טען למשל יצחק מגן במאמר שעסק בסתירה על השערים הנ"ל, שגם הממצא הארכאולוגי, לפחות לגבי חלק מהסתירות ובעיקר בכל מה שנוגע לשערי הר הבית, אושש את התיאור של יוספוס (למשל, ארבעה שערים במערב במקום אחד המצוין במשנה) שכן הוא תיאר את המקדש ההרודיאני של שלהי ימי בית שני, זה הניכר בממצא הארכאולוגי, בעוד התיאור של משנת מידות משקף את המצב הקדם-הרודיאני במתחם ההר. בזמנו, לין ריטמאייר שחזר את אותו תחום "קדום" של חמש מאות אמה על חמש מאות אמה בלב ההר על סמך סימני חומה ושרידים שונים שלדעתו סימנו את התחום הגרעין הקדום שאליו התייחסה המשנה במידות. זאת גם הסיבה שחלק מהחוקרים (ובעקבותיהם גם מדריכים) טוענים שהכינוי "שערי חולדה" לשער המשולש והכפול בכותל הדרומי אינו מדויק שכן הכינוי כוון לשערים בהר הבית הקדום ולא של זה המאוחר.

https://www.makorrishon.co.il/judaism/101891/

גישה הפוכה רדיקלית הציע בזמנו יהושע פלג, לפיה התיאור של משנת מידות משקף דווקא שלב מאוחר יותר מזה של יוספוס ואותו הוא ייחס למקדש "שלישי" שהתקיים בתחילת המאה השנייה אולם דעה זו אינה מקובלת לחלוטין. למען האמת, גם התיאורים של יוספוס אינם חפים מבעיות מתודולוגיות לגבי הטרמינולוגיה שהוא השתמש כדי לתאר את תחומי המקדש השונים (HIERON, NAOS) ואת המידות הסטנדרטיות (סטדיה או רגל) שהוא אימץ במסגרת אותם תיאורים. יוצא אפוא שגם הנסיון לשחזר ולתאר את המקדש רק על סמך התיאור של יוספוס הוא בעייתי שכן המונחים שלו לא תמיד ברורים וניתן להבין אותם באופנים שונים. אחת ההצעות (של יהושע פלג ויהושע שוורץ) הייתה לבחון מחדש את המונחים והפרמטרים שבהם נוקט יוספוס וכך להקהות לפחות חלק מהקשיים הנוגעים לתיאור גודל המתחם או המקדש בין מידות ובין יוספוס.

המאמר של ישראל לוין (קתדרה 77, תשנ"ו): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_77.4.pdf

4. ישראל לוין (קתדרה תשנ"ו) טען שהסתירה בעדויות על צורת המקדש וההר קיימת גם אצל יוספוס- יש שינויים בין התיאורים שלו במלחמת היהודים ובין אלו המתוארים בקדמוניות היהודים (למשל לגבי עזרת הנשים). לשיטתו, התיאור בקדמוניות היהודים (המסופר בהקשר של מפעלי הבנייה של הורדוס) מתאר את המקדש המתוכנן או זה שהתחיל להיבנות בימי הורדוס בעוד התיאור במלחמת היהודים (המסופר בהקשר של מצור טיטוס על ירושלים) משקף את המצב בהר ובמקדש אחרי עשרות שנים של בנייה שנמשכה גם אחרי ימיו של הורדוס עד לזמן החורבן, כפי שעולה מן המקורות וכפי שהתברר גם במחקר הארכאולוגי (המאמר שלו נכתב בטרם נערכו החפירות שאיחרו את הממצאים בדרום-מערב ההר למאה הראשונה). הוא דחה את הגישה שמקדימה את תיאור הר הבית והמקדש במידות לתקופה הקדם-הרודיאנית והשווה את המתואר במשנה עם מה שמתואר במלחמת היהודים- לדבריו, יש דמיון ניכר במרכיבים רבים בין התיאורים הללו במלחמת היהודים ובמשנה שמשקפים לדבריו את ה-"החמרה הדתית" שהייתה בתהליך הבנייה והוספת המרכיבים השונים במהלך עשרות השנים האחרונות של המקדש. לדעתו, משנת מידות אינה מסמך "אחיד" המתארת מקדש שלם בזמן מסוים- הבסיס "הריאלי" שלה הוא של המקדש בסוף ימי בית שני אך חלק מהתיאורים של המשנה הם מסורות ופרשנויות לתיאורים מקראיים ולא צריך להתייחס אליהם כתיאורים מדויקים. לגבי מספר מצומצם של סתירות, גם הוא מודה שקשה למצוא הסבר הולם אך זה לא משנה את הרעיון הבסיסי שהתיאור המשנאי משקף את הזכרון (ויש לדייק: הזכרון כפי שסופר במשנה) של המקדש והר הבית עד ימיו האחרונים או שלפחות אין סיבה להניח שזהו תיאור של מקדש ומתחם שכבר לא היה קיים בסוף ימי הבית. בין השאר, שער "קיפונוס" במערב לפי המשנה, אם אכן הוא מייצג את שמו של הנציב הרומי קופוניוס בתחילת המאה הראשונה (זה לא ודאי), מוכיח לדעת לוין שהתיעוד במשנת מידות משקף, לפחות בחלקים שלו, את המקדש אחרי ימי הורדוס בנוסף לאלמנטים "מקראיים" כמו זה של גודל של חמש מאות אמה על חמש מאות אמה. של הר הבית וזאת כאמור בניגוד לתפיסה לפיה זהו תחום ריאלי ממש שהוקף בחומה והיה קיים עד ימי הורדוס. עד היום, בספרות המחקרית יש ארכאולוגים והיסטוריונים שמתייחסים ברצינות למידות ההר לפי המשנה (500 אמה על חמש מאות אמה) ואחרים שמבטלים את העדות הזאת כמקור היסטורי אלא כמקור ספרותי-אגדי המבוסס על האמור בספר יחזקאל.

המאמר של מאיר בר אילן (סידרא ה תשמ"ט): https://faculty.biu.ac.il/.../publi.../publications0020.html

המאמר של אברהם וולפיש (מחקרי יהודה ושומרון, תשנ"ח): https://www.academia.edu/.../%D7%9E%D7%92%D7%9E%D7%95%D7...

5. בעוד חוקרי המקדש, היסטוריונים וארכאולוגיים התחבטו בשאלת אופן השימוש בתיאור של המשנה לשם שחזור המתחם והמקדש השני אם זה ההרודיאני או זה שלפניו, ישנם חוקרים שסבורים שיש כאן טעות בסיסית בהבנת אופי התיאור המשנאי. במקום לבחון את התיאור כמקור ריאלי-היסטורי, הם מעדיפים את הניתוח הספרותי-רעיוני של המשנה וסבורים שמשנת מידות אינה "דוקומנט היסטורי" אלא מסמך אידיאולוגי מגמתי. אין הכוונה שמדובר במקדש או הר הבית "אוטופי" דוגמת זה המתואר במגילת המקדש אלא שמטרת התיאור לא הייתה אינפורמטיבית טכנית שבאה רק להסביר כיצד היה נראה המקדש אלא שבאמצעות התיאור "היבש" לכאורה ישנם פרטים, דגשים ויעדים אידיאולוגיים והם חשובים יותר מתיאור מהימן של הפרטים הטכניים השונים. כבר בזמנו, מאיר בר אילן הצביע על כמה פרטים במשנה מידות שלדעתו, התפלמסו עם גישות הלכתיות-פרשניות כיתתיות בנוגע למעמדו ההלכתי של המקדש ושמירת הטומאה והטהרה בו. וולפיש השווה בין משנת תמיד ובין משנת מידות מתוך ניתוח ספרותי של מוטיבים ודגשים שבו המקדש מתואר כמקום קדושה מתעצם והולך ככל שמתקדמים ושהוא פונה אל כלל ישראל בעוד משנת תמיד עוסקת בעיקר בכהנים. חוקרים אחרים (נפתלי כהן) הצביעו על הדגש על לשכת הגזית (במשנה האחרונה) כרמז לכך שהתיאור מעצים את מעמדם של החכמים בקביעת נהגי המקדש כחלק מגישה רעיונית כללית לפיה תיאורי הטקסים במקדש במשנה נועדו להעניק לגיטימציה לסמכות החכמים בהווה מכח הסמכות שהייתה להם כבר בעבר בימי פעולת המקדש. היו ששיערו שאולי משנת מידות היא "תכנית-אב" למקדש העתידי וזאת למרות שהיא מנוסחת בלשון עבר. לאחרונה, נתן שומר (דיסטרציה, 2017) ביקש לטעון שניתוח של המרכיבים השונים של המסכת מלמד על כך שזהו טקסט "הנצחה" (Commemorative) שבאמצעות האובייקטים והמונומנטים השונים המתוארים בו, "מנציח" שמות, אירועים וטקסים ומאפשר לקורא "ביקור וירטואלי" במקדש. פרשנות אפשרית נוספת היא- התיאור המפורט של המקדש וחלקיו אינה נוסטלגית בהכרח ונובעת מתוך גישה עקרונית של החכמים לפיה המקדש עדיין "נוכח" גם אם בפועל הוא לא קיים. מאחר ובספרות חז"ל, בוודאי זו התנאית, יש עיסוק אינטנסיבי בהלכות מקדשיות לא פחות מהלכות שבת, ברכות, נזיקין, נדרים, נשים וכדומה, מטרת המסכתות כמו מידות או תמיד הוא לייצר את הרקע לאותם דיונים שיופיעו בכל הסדרים של הש"ס בנוגע לעבודת המקדש. התפקיד של מידות הוא לבנות תשתית או קונסטרוקציה מרחבית "ריאלית" לאותם דיונים, סוג של Setting The Stage. הבסיס הוא אכן המקדש שהיה והוא מבוסס על שחזור מתוך הזכרון אך התיאור היה שילוב בין זכרון ריאלי ובין תכנית ייצוגית סכמטית. השאלה אם המקדש והר הבית נראו בדיוק כך מבחינה היסטורית היא שולית שכן המטרה הייתה לתת ללומדים את השלד המרחבי הבסיסי שעל גביו אפשר יהיה לדון ולעסוק בהלכות המקדש והקרבנות כפי שבא לידי ביטוי במסכתות הקודמות בסדר קודשים ובעצם בכל הש"ס. מבחינה עקרונית אפוא, מסכת מידות ותמיד היו צריכות להיות המסכתות הפותחות של סדר קודשים אך כידוע, לרבי/עורכי המשנה היו שיקולים אחרים בסידור המסכתות הפנימי בסדרים ולאו דווקא השיקול הדידקטי.

6. כללו של דבר: לשאלה אם מסכת מידות יכולה לשמש כמקור מידע מהימן בנוגע לדמותו הפיזית של המקדש והמתחם שהקיף אותו בשלהי ימי בית השני, התשובה היא באופן עקרוני חיובית אך הוא מחייב זהירות ומעלה לא מעט אתגרים מסוגים שונים לכל מי שמעוניין להשתמש בו לשם שחזור צורתו ההיסטורית של המקדש וההר. התיאור הוא ריאליסטי מדיי מכדי להתעלם ממנו ויש בו לא מעט פרטים שניתן לאושש אותם במקורות ידע חיצוניים או מתוך השוואה למתחמי מקדש אחרים בעולם הרומי ובמקרים מסוימים אף בממצא ארכאולוגי מתאים. יחד עם זאת, לאור סימני השאלה העולים מתוכו, הקושי לתארך אותו בצורה ודאית ומאחר שמלכתחילה הוא אינו "מסמך היסטורי" במובן המקובל ושהוא חלק מחיבור או יצירה הלכתית בעלת קונספט ייחודי משלה, גם המהימנות ההיסטורית והריאלית המשוקעת בו צריכה להיבחן בצורה מדוקדקת וזהירה ביחד עם המקורות ההיסטוריים הנוספים והתיעוד הארכאולוגי החלקי מההר ומחוצה לו.