"בור שבין שתי חצרות": אילוסטרציה ארכיאולוגית למשנה במסכת עירובין מבית שערים?

 

פורסם ב-11/1/2026

"בור שבין שתי חצירות אין ממלים ממנו בשבת אלא אם כן עש(?ה?)[ו] לו מחיצה גבוהה עשרה טפחים בין מלמטן [בין מלמעלן] ובין מתוך הוגנו. אמ' רבן שמעון בן גמליא': בית שמי אומ'. מלמטן. ובית הלל אומ'. מלמעלן. אמ' ר' יהודה: לא תהא מחיצה גבוהה מן הכותל שביניהם" (משנה עירובין, ח ו לפי כתב יד קאופמן במילון המאגרים)

הגליון האחרון של ATIQOT (119, 2025) מוקדש כולו לפרספקטיבה ארכיאולוגית של ניהול ותחזוקת מים. בפוסט הזה אני אפנה לאחד המאמרים המוקדש לבורות המים מבית שערים מאת דני בינשטוק, עדי ארליך וצביקה צוק. אין הכוונה למאגרי מים גדולים (שניים כאלו זוהו בינתיים בבית שערים) או למקוואות טהרה אלא לבורות ביתיים סטנדרטיים מהסוג המוכר- בורות פעמון (או בקבוק) חצובים ומטויחים בטיח לבן על אפור ("בור סוד שאינו מאבד טיפה") המוכרים היטב כמעט בכל אתר מהעת העתיקה. אלא שבמסגרת המחקר של בורות המים בבית שערים, התברר שבחלק מהם יש כמה תופעות ייחודיות שקשה למצוא להם הסבר פונקציונאלי סטנדרטי מניח את הדעת. לפיכך, החוקרים הנ"ל מציעים שהרקע לתופעות הללו קשורה בין השאר בסוגיות הלכתיות של שימוש בבורות מים בשבת ופתרון בעיות הקשורות בעירוב ולא עוד אלא שיש לכך גם ביטוי מפורש במשנה בפרק השמיני של מסכת עירובין. מכיוון שבית שערים הייתה עיירה חשובה בתקופת המשנה (במאה השנייה וראשית המאה השלישית) כפי שעולה מן המקורות ומהעדות הארכיאולוגית, הרי שלתגלית כזו יש גם משמעות גם על המרכיב ההלכתי בחיי היום יום של תושבי העיירה וגם על הריאליה המשתקפת במקורות התנאיים.

סירי הבישול המנוקבים בירושלים בשלהי ימי הבית השני ופרקטיקות "ירושלמיות" נוספות בנוגע לסירי בישול: עוד על היחס בין ממצא ארכיאולוגי להלכה התנאית

פורסם ב-19/12/2025 

במסגרת הדף היומי במסכת זבחים, המשנה עסקה בדין מקראי העוסק בקרבן החטאת "כֹּל אֲשֶׁר יִגַּע בִּבְשָׂרָהּ יִקְדָּשׁ וַאֲשֶׁר יִזֶּה מִדָּמָהּ עַל הַבֶּגֶד אֲשֶׁר יִזֶּה עָלֶיהָ תְּכַבֵּס בְּמָקוֹם קָדֹשׁ. (כא) וּכְלִי חֶרֶשׂ אֲשֶׁר תְּבֻשַּׁל בּוֹ יִשָּׁבֵר וְאִם בִּכְלִי נְחֹשֶׁת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם". בהקשר לכך קבעה המשנה (זבחים יא): משנה זבחים י"א:ד'

(ד) אֶחָד הַבֶּגֶד וְאֶחָד הַשַּׂק וְאֶחָד הָעוֹר, טְעוּנִין כִּבּוּס בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ. וּשְׁבִירַת כְּלִי חֶרֶס, בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ. וּמְרִיקָה וּשְׁטִיפָה בִּכְלִי נְחשֶׁת, בְּמָקוֹם קָדוֹשׁ. זֶה חֹמֶר בַּחַטָּאת מִקָּדְשֵׁי קָדָשִׁים.

(ה) בֶּגֶד שֶׁיָּצָא חוּץ לַקְּלָעִים, נִכְנָס וּמְכַבְּסוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ. נִטְמָא חוּץ לַקְּלָעִים, קוֹרְעוֹ, וְנִכְנָס וּמְכַבְּסוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ. כְּלִי חֶרֶס שֶׁיָּצָא חוּץ לַקְּלָעִים, נִכְנָס וְשׁוֹבְרוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ. נִטְמָא חוּץ לַקְּלָעִים, נוֹקְבוֹ, וְנִכְנָס וְשׁוֹבְרוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ.

(ו) כְּלִי נְחשֶׁת שֶׁיָּצָא חוּץ לַקְּלָעִים, נִכְנָס וּמוֹרְקוֹ וְשׁוֹטְפוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ. נִטְמָא חוּץ לַקְּלָעִים, פּוֹחֲתוֹ, וְנִכְנָס וּמוֹרְקוֹ וְשׁוֹטְפוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ."

אחד הסעיפים במשנה הזו הוצע כביאור לתופעה ארכיאולוגית ייחודית שהתגלתה בחפירות שונות בירושלים בדורות האחרונים- כלי בישול שבצידם יש נקב או חור זעיר שאינו בלאי אלא עשוי במכוון בכלי. המשנה ציינה כי  " כְּלִי חֶרֶס שֶׁיָּצָא חוּץ לַקְּלָעִים, נִכְנָס וְשׁוֹבְרוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ. נִטְמָא חוּץ לַקְּלָעִים, נוֹקְבוֹ, וְנִכְנָס וְשׁוֹבְרוֹ בְמָקוֹם קָדוֹשׁ". מאחר ויש מצווה מיוחדת בקרבן החטאת לשבור את כלי החרס "במקום קדוש" (כלומר בעזרה), אם הכלי יצא מחוץ לעזרה ("קלעים" בלשון המקראית של המשנה במסכת זבחים שהיא רוויה בלשונות מקראיים יותר מאשר במקומות אחרים במשנה), אז יש להשיב אותו לשם. אולם המשנה מעלה סיטואציה שבה הכלי נטמא מחוץ לקלעים ואז נוצרת בעיה: אסור לטמא את העזרה עם כלי טמא אך יש חובה לשבור את הכלי דווקא במקום הקדוש. הפתרון שמציעה המשנה לגבי הכלי (כמו לחפצים אחרים) היא לעשות בו פגיעה "סמלית" של נקב שיפתור את הבעיה של הטומאה ואז אפשר יהיה להשיב אותו לעזרה ולשבור אותו שם כפי שנדרש. הנקב הזמני בכלי הבישול שנטמאו הוא מוכר בדיני טומאה וטהרה במסכת כלים כפי שנאמר בראש פרק ג: " שִׁעוּר כְּלִי חֶרֶס לִטַּהֵר, הֶעָשׂוּי לְאֳכָלִין, שִׁעוּרוֹ בְזֵיתִים". אלא שיש כאן סתירה מיניה וביה שכן אם מבחינת הלכות טומאה וטהרה, הניקוב בגודל של זית הוא סוג של שבירה, אז ממילא הכלי "שבור" עוד לפני השבתו לעזרה ולכן הבבלי מציע נקב קטן יותר "שורש קטן" וכך אפשר למצוא פתרון הלכתי ייחודי לסיטואציה המורכבת.

מה מספרים כלי האבן מתל עלום במרחב הכפרי של גדרה (GADARA) בעבר הירדן המזרחי?

 

פורסם ב-11/1/2025

הידיעות שלנו על היישוב היהודי בעבר הירדן המזרחי בתקופה ההלניסטית, החשמונאית והרומית הן לא רבות. משפחת בית טוביה שהיו לה קשרים חזקים בירושלים וביהודה בתקופה התלמית הותירה שרידים נדירים (עראק-אל אמיר). בראשית המרד החשמונאי, מסופר על חילוץ של יהודים מאזור הגלעד. במהלך התקופה החשמונאית (אם כי לא ברור בדיוק מתי), התגבש מרחב יהודי גדול יחסית ממזרח לבקעת הירדן שקיבל את השם "פראיה" (הארץ ממול) ונחשב לאחד האזורים של היישוב היהודי ביחד עם יהודה והגליל ובירתו 'גדור' (ליד א-סלט של ימינו). אלכסנדר ינאי יצא בראשית ושוב לקראת סוף ימיו, למסע כיבושים נרחב בעבר הירדן המזרחי כולל אזור צפון הגלעד והגולן. בעקבות הכיבוש הרומי, חלק מהאזורים הללו הושבו לשליטה של הערים הנכריות (במיוחד, מרחב הדקאפוליס בצפון עבר הירדן, דרום הגולן ובית שאן) וחלקים אחרים נותרו בהגמוניה יהודית או הוענקו להורדוס ובהמשך לבניו. לקראת סוף ימי הבית השני התעצב מרחב מורכב: בדרום (מנחל ארנון ודרומה) הייתה הממלכה הנבטית; באופן כללי בין הארנון והיבוק (בעיקר בגזרה המערבית הסמוכה לנהר הירדן) שכנה "הפראיה" (עבר הירדן היהודי) ומצפון וממזרח המרחב העצמאי של הערים שהיו חלק מהיחידה שכונתה "דקאפוליס" (למעט בית שאן ממערב לירדן). החלק הדרומי של הגולן בתחום היפוס (סוסיתא) היה חלק מאותה יחידה מדינית בעוד במרכז הגולן התגבש מרחב יהודי מרוכז (גאולניטיס) ומצפון לו בצפון הגולן של היום היה מרחב לא יהודי תחת ההגמוניה של קיסריה-פיליפי (תחום פניאס/בניאס).

מדוע היו כל כך הרבה מקוואות טהרה בסוסיא בתקופה הביזנטית?

 

פורסם ב-31/1/2024

בחורבת סוסיא/סוסיה בדרום הר חברון, נחשפה עיירה יהודית גדולה בספר המדבר שתקופת השיא שלה הייתה בתקופה הביזנטית בין המאה הרביעית ובין המאה השביעית לספירה. באותה העת היא הייתה חלק מ-"דרומא", חבל ארץ הררי פריפריאלי בין הר חברון למדבר יהודה אולם עד היום, על אף שורה של השערות מלומדות, שמה הקדום אינו ידוע בוודאות. גולת הכותרת של החפירות הארכאולוגיות באתר מאז ראשית שנות השבעים הייתה מבנה בית הכנסת המיוחד שהוא חלק מסדרת בתי כנסת עתיקים בעלי טיפוס מיוחד בדרום הר חברון (סמוע/אשתמוע; מעון; ענים), אולם גם המתאר הבנוי של העיירה (שרק חלקה נחפר) הגלוי על פני השטח משקף קהילה קצת עלומה באזור פריפריאלי שכמעט לא נזכר במקורות הספרותיים וההיסטוריים בני התקופה.

https://talmudandarchaelogy.blogspot.com/.../blog-post_21...

"אתרנגול ותרנגולתא חרוב טור מלכא"- טור מלכא והעיירות בהר המלך

 פורסם ב-13/7/2023

בדף של אתמול (נז), בין היחידה של "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים" (ירושלים, מרד החורבן) ובין "אשקא דריספק חרוב ביתר" (ביתר, מרד בן כוסבא), מובאת היחידה האמצעית על חורבנו של "טור מלכא" (הר המלך). לפי האגדה, מדובר בשם של מקום שבגין תקרית אלימה בסמוך לו, נאמר לקיסר שהיהודים מרדו. בהמשך מובא התיאור על הדמות 'בר דרומא' והסיום הטרגי לפיו באותו מקום התערבב הטבח והחגיגות באותו מקום "אמ' רב יוסף (בדפוס: רב אסי) תלת מאה אלפי שלופי סייפא עול לטור מלכא וקטלו בה תלת יומי ותלת לילוותא ובהך גיסא הלולי וחינגי ולא הוו ידעי הנך בהני". בהקשר לכך, הובא הפסוק "בילע ה' ולא חמל את כל נאות יעקב" ודרשה של הנחותא רבין בשמו של רבי יוחנן: "כי אתא רבין אמר רבי יוחנן אלו ששים רבוא עיירות שהיו לו לינאי המלך בהר המלך דאמר רב יהודה אמר רב אסי ששים רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים חוץ משלש שהיו בהן כפלים כיוצאי מצרים אלו הן כפר ביש כפר שיחליים כפר דכריא....". בהמשך הובא בשמו של נחותא נוסף, עולא, 'עדות אישית' על אותו מקום בימיו: "אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו שיתין ריבוותא קני לא מחזיק" והיחידה מסתיימת בדרשה של רבי חנינא לאותו 'מין': "ארץ צבי כתוב בה מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף ארץ ישר' בזמן שיושביה עליה רווחת ובזמן שאין יושביה עליה גומדת".

קופה של עצמות בבית הכנסת של טרסיים או בכנסת של לוד

 

פורסם ב-17/3/2023

בדף היומי אתמול (נב ע"א), אגב הדיון "הנעים" בשאלה לגבי "השדרה והגולגולת" (שדרה וגולגולת תנן או דלמא או שדרה או גולגולת), הובאה ראיה ממעשה שאירע בדור יבנה:

"תא שמע: ר' יהודה או' ששה דברים ר' עקי' מטמא וחכמ' מטהרין וחזר בו ר' עקיב'

ומעשה שהביאו קופה מליאה עצמות לבית הכנסת של טרסיים והיניחוה באויר ונכנס תודרוס (בדפוס: תודוס) הרופא הוא וכל הרופאים אצלו ואמרו אין כאן שדרה אפילו ממת אחד" (על פי כ"י וטיקן 111-110)

בהמשך התלמוד ניסה להביא ראיות גם מאותה רשימה של שישה דברים שרבי עקיבא חזר בו אולם לגבי אחד מהם (לפי סדר הדיון בתלמוד הכוונה לרביעית דם הבא משניים) הובא בשמו של רבי שמעון שרבי עקיבא לא חזר בו אם כי בהמשך הובאה הערה לפיה האופן ההיתולי שהוא ניסח זאת גרמה לו להתענות באופן מיוחד- "א"ר שמעון עד (בנו"א: כל) ימיו היה מטמא ר' עקיב' אם משמת חזר בו איני יודע תנא הושחרו שיניו מפני תעניותיו".

'כל אנש מתהנא בה קרבן': מה עושה 'קרבן' בכתובות של גלוסקמאות וארונות קבורה?

 

פורסם ב-7/11/2022

1. מזה שבועיים לומדי הדף היומי החלו ללמוד את מסכת נדרים, מסכת קצת חריגה בסדר נשים שעוסקת בנוסחאות נדרים ותוקפם ההלכתי. קיימים לשונות נדר מובהקים אבל יש גם 'כינויים' או 'ידות' כלומר ביטויים שאינם ביטויים מובהקים וסביבם יש דיונים ארוכים, חלקם מרתקים וחלקם קצת מייגעים. אחד מלשונות הנדר המובהקים שמשנת נדרים מזכירה לא מעט פעמים היא 'קרבן' שבה הנודר אוסר חפץ או ערכו כאילו הוא קרבן מקודש שאסור על העולם. המשנה ומקבילותיה עוסקת בכינויים חלופיים לאותה לשון:

"הָאוֹמֵר לֹא חֻלִּין לֹא אֹכַל לָךְ, לֹא כָשֵׁר, וְלֹא דְכֵי, טָהוֹר, וְטָמֵא, נוֹתָר, וּפִגּוּל, אָסוּר. כְּאִמְּרָא, כַּדִּירִין, כָּעֵצִים, כָּאִשִּׁים, כַּמִּזְבֵּחַ, כַּהֵיכָל, כִּירוּשָׁלָיִם, נָדַר בְּאֶחָד מִכָּל מְשַׁמְּשֵׁי הַמִּזְבֵּחַ, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִזְכִּיר קָרְבָּן, הֲרֵי זֶה נָדַר בְּקָרְבָּן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, הָאוֹמֵר יְרוּשָׁלַיִם, לֹא אָמַר כְּלוּם:

הָאוֹמֵר, קָרְבָּן, עוֹלָה, מִנְחָה, חַטָּאת, תּוֹדָה, שְׁלָמִים שֶׁאֵינִי אוֹכֵל לָךְ, אָסוּר. רַבִּי יְהוּדָה מַתִּיר. הַקָּרְבָּן, כְּקָרְבָּן, קָרְבָּן שֶׁאֹכַל לָךְ, אָסוּר. לְקָרְבָּן לֹא אֹכַל לָךְ, רַבִּי מֵאִיר אוֹסֵר" (משנה נדרים א ג-ד).

"יוֹחָנָן בֶּן גֻּדְגְּדָא הָיָה אוֹכֵל עַל טַהֲרַת הַקֹּדֶשׁ כָּל יָמָיו": כתובות "לטהרת הקדש" ממצדה, מקוואות לטבילת ידיים (?)- מי אלו שהקפידו לאכול חולין בטהרת הקודש בשלהי ימי בית שני?

 

פורסם ב-4/3/2022

המסכת האחרונה בסדר מועד, מסכת חגיגה, עוסקת בחטיבה הראשונה שלה בקרבן הראייה ושלמי החגיגה של העולים לרגל. החטיבה השנייה של המסכת עוסקת בטהרת הקודש- בדרגות הטהרה השונות כאשר המוקד הוא השמירה על טהרה של אוכל הקודשים (בשר הזבח, בחלק מן המקרים מדובר בישראל ובחלק אחר מדובר בכהנים) אולם אגב כך גם מוזכרים דרגות שונות של שמירה על טהרה. אמנם יש סדר שלם במשנה שעוסק בענייני טהרה (סדר טהרות) אולם המשניות מאמצע הפרק השני והשלישי של מסכת חגיגה הן מוכרות יותר ללומד הסטנדרטי וגם כעדות חשובה לעולם הטהרה הקדום של ימי בית שני.

המבוי, הלחי והקורה: בין מרחב ריאלי למרחב משפטי

 

פורסם ב-17/8/2020

1. בשבוע האחרון הדף היומי סיים את מסכת שבת ועבר למסכת עירובין, המסכת השנייה בסדר מועד. עקרונית, לא מדובר במעבר לנושא שונה לגמרי ולמעשה המסכת הזאת היא הרחבה של כמה נושאים שנידונו כבר לפני כן במסכת הקודמת (ולדעת מספר חוקרים, היא הייתה פעם חלק ממסכת "שבת" רחבה): הוצאה בשבת מרשות יחיד לרשות הרבים וטלטול או אף הליכה ברשות הרבים או מעבר לתחום שבת. השאלות הללו הן שאלות מעשיות מאד שהטרידו את קדמונינו ויש להן השלכות מעשיות נרחבות עד היום. באופן כללי, המסכת עוסקת במספר פתרונות הלכתיים יסודיים שיש להם מכנה משותף של "שינוי" הסטטוס המשפטי של רשויות, מרחבים ותחומים למרחב אחיד משותף, לפחות בנוגע להלכות שבת: עירוב חצרות, שיתוף מבואות ועירוב תחומין שהם או חלקם רלוונטיים עד ימינו. מצד שני, בשל הפרטים הדקדקניים, המידות והשיעורים הקפדניים והאופי הכאוטי של המשנה שלא מציגה תיאור מסודר של העקרונות אלא ישר קופצת לדינים פרטניים, זאת מסכת מאתגרת שמעולם לא הייתה פופולרית (יחסית למסכתות האחרות בסדר מועד) ודורשת מאמץ וריכוז לא מבוטל וגם סיוע כמו איורים וציורים להמחשה שהם נחוצים מאד ובמקרים מסוימים, כמעט בלתי אפשרי להבין במה מדובר ללא תיאור חזותי כלשהו שילווה את הטקסט. ספרות העזר החזותית למסכת עירובין היא אחת המפותחות ביותר, כבר מקדמת דנא, ועד לטובת לומדי הדף היומי של ימינו ובוודאי באמצעים הדיגיטליים הנוכחיים. יש כאלו שמאד אוהבים את המסכתות המאתגרות הללו, במיוחד כאלו עם חוש אדריכלי או הנדסי ואני לא אחד מהם. כל פעם שאני חוזר למסכת הזו, אני מתייאש די מהר מהפרטים והדיונים המסועפים במקרי קצה או במצבי ביניים מורכבים שקשה מאד לא לאבד כיוון ולהתייאש מהמעקב המפרך אחרי המבוך המסועף של המקרים השונים.

האם היה "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים? הלכה, טהרה וארכאולוגיה

 

פורסם ב-21/6/2020

בגיליון האחרון של קתדרה (175, ניסן תש"ף, עמ' 34-7), אשר גרוסברג, שהתמחה בחקר מקוואות טהרה קדומים מבחינה הלכתית, פרסם מאמר עם כותרת מסורבלת במיוחד: "מקוואות עם אוצר מהטיפוס של שתי בריכות שנקב או צינור מחבר ביניהן בימי הבית השני והמשנה". המאמר דן בסוג מאד מסוים של מכלולי מקוואות טהרה קדומים שאחד ממרכיביהם זוהה כ-"אוצר": בריכה אחת שימשה לטבילה ("מקווה") ומתקן/בריכה אחרת צמודה אליה, בדרך כלל בעלת נפח קטן יותר וללא מדרגות (אך יש גם מקרים אחרים) המחוברת ל-"מקווה" באמצעות נקב או צינור. ה-"אוצר" (אוצר השקה או אוצר זריעה) הוא כינוי הלכתי רווח למתקן שקיים עד ימינו במקוואות ובו מים שאינן שאובים (מים כשרים לטבילה) מחוברים למקווה הטהרה ומאפשרים להחליף ולרענן את המים בבריכת הטבילה גופה. השאלה היא אם גם במקוואות הטהרה העתיקים היה מתקן או בריכה מהסוג הזה- הדעה הרווחת מאז הזיהוי של המקוואות בידי יגאל ידין במצדה היא שאכן אותן בריכות/מתקנים צמודים למקווה המדורג שימשו בתור "אוצר קדום" שהזין או אפשר להחליף את המים הדלוחים בבריכת הטבילה גופה. אלא שלפני שנים אחדות, יונתן אדלר במאמר מפורט שיצא ב-2014 המבוסס על סעיף בעבודת הדוקטורט שלו (JJS, 65, 2014), שלל לחלוטין את הפרשנות הזאת וטען שמדובר ב-"מיתוס" שהשליך מהמציאות המודרנית (שראשיתה רק במאה ה-19) על המציאות העתיקה ושאותם מתקנים/בריכות שימשו לתפקידים אחרים ולא חלק ממערכת פתרון הלכתית של מקווה הטהרה. המאמר הנוכחי של גרוסברג הוא למעשה מאמר תגובה נרחב לאותו מאמר ובו הוא מבקש לשוב ולאושש את הפרשנות ההלכתית של המתקן הזה המכונה "אוצר" (אין ויכוח כי זהו כינוי מאוחר) ושזאת הפרשנות הסבירה וההכרחית ביותר של אותם מתקני מים. הויכוח הוא רווי בפרטים טכניים אך יש בו גם מימדים מתודולוגיים עקרוניים של פרשנות הלכתית לממצא קדום ועד כמה הממצא הארכאולוגי יכול להעיד על תפוצתם של כללים ועקרונות הלכתיים הנזכרים בספרות הרבנית הקדומה. בשורות הבאות, אני אנסה לתמצת בקצרה את עיקרי הויכוח והפרשנות המגוונת שקיימת באשר לאותם מתקנים שקיבלו את הכינוי "אוצר". אני מבקש סליחה מראש על הפוסט הקצת ארוך- לטובת העניין חילקתי לפסקאות ממוספרות עם כותרת קצרה בראש כל פסקה.

"בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל": היסטוריה וזכרון של "אובססיית הטהרה היהודית"

 

פורסם ב-19/3/2020

ההקפדה על דיני טומאה וטהרה בשלהי ימי הבית השני היא תופעה המוכרת מן המקורות הספרותיים-היסטוריים. בדור האחרון היא מוכרת היטב לאור הממצא הארכאולוגי, בעיקר על רקע מקוואות הטהרה וכלי האבן שהתגלו כמעט בכל אתר יהודי בארץ ישראל מסוף התקופה החשמונאית ובפרט בתקופה הרומית הקדומה. עוד לפני גילוי התופעות הארכאולוגיות הללו, היה מקור ספרותי אחד (אבל כמובן לא היחיד) שמצוטט כמעט בכל דיון בהקשר התרבותי, דתי וחברתי של שמירת הטהרה בימי הבית שני: ההיגד הוא בשמו של רבי שמעון בן אלעזר- "בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל". רק לדוגמא, תערוכה של כלי אבן מימי בית שני במוזיאון הכט ב-1994 (והקטלוג שלווה אליה) נשאה את השם: "פרצה טהרה בישראל" שמקורה הוא באותו היגד. גם ב-"שביל המקוואות" שנחנך לפני כמה שנים למרגלות שערי חולדה, ההיגד הזה הוא ה-"כותרת" של המבקר במסלול הקצר (בתמונה).

הזיקה בין מקוואות טהרה לבתי כנסת עתיקים על רקע תקנת "טבילת בעל קרי" וביטולה

 

פורסם ב-26/1/2020

1. קרוב ל-900 ברכות מדורגות מטויחות המזוהות כמקוואות טהרה משלהי ימי בית שני ותקופת המשנה והתלמוד התגלו או זוהו במחקר הארכאולוגי המודרני. הם התגלו בהקשרים שונים-ביתיים וציבוריים, בקרבת מתקנים חקלאיים, מערות קבורה ואף לאורך הדרכים. אחת השאלות שעניינן את חוקרי מקוואות הטהרה העתיקים מאז שאלו זוהו בתור שכאלו, הם סדרה של מקוואות טהרה שנחשפו בזיקה או בקרבה לבתי כנסת עתיקים- ממצדה, דרך גמלא (בתמונה למטה), הרודיון, אום אל עומדאן (בתמונה למטה). לא תמיד ניתן להוכיח באופן ודאי אם הם אכן קשורים במישרין או בעקיפין למבנה הציבורי ולטקסים הדתיים שנערכו בו. מעבר לעצם הזיקה המעשית, השאלה שהטרידה את החוקרים היא מה הסיבה ההלכתית או הדתית לכך שנבנו מקוואות טהרה בזיקה לבית כנסת- האם זה היה חלק מאמצעי טהרה מחויב לפני התפילה או קריאת התורה או אירוע חברתי אחר (רוני רייך למשל סבר שהם קשורים לסעודות מצווה ציבוריות בתוך בית הכנסת) או בכלל הסיבה היא פונקציונאלית: מכלול בנוי שמכיל מגוון שירותים דתיים כמו מקום תפילה, לימוד, פסיקה וגם מקווה טהרה "ציבורי". הבעיה היא שבמקורות חז"ל אין תיעוד מפורש וישיר לזיקה שבין מקווה טהרה ובין בית הכנסת ואף אם במקורות ספרותיים אחרים, הן מימי בית שני והן לאחריו, ישנן אמירות או רמיזות לקשר שבין הצורך להיטהר ובין תפילה או טקס דתי, לא דובר בהכרח על היטהרות במקווה בסמוך לבית הכנסת.

https://www.academia.edu/.../The_Ancient_Synagogue_and...

2. לפני קצת יותר מאחד-עשר שנים, הציע יונתן אדלר (קתדרה 128 תשס"ח, 2008) שישנו קשר בין הופעתם של מקוואות הטהרה בזיקה לבתי הכנסת הקדומים ובין מעמדה המורכב של תקנה המופיעה בספרות חז"ל על "טבילת בעל קרי" לתורה ולתפילה. הוא מצא קורלציה בין זמנם של המקוואות בסמוך לבתי הכנסת העתיקים והיעלמם בבתי הכנסת המאוחרים (מקוואות טהרה עוד היו אבל לא בזיקה לבתי הכנסת) ובין העדויות הספרותיות על התפשטותה של התקנה לטבילה אחרי יחסי אישות או פליטת זרע לצורך טקסים דתיים כמו קריאת שמע, התפילה, קריאת התורה או ברכת המזון והיוזמה לבטל אותה במהלך המאה השלישית ואילך ובכך ביקש להסביר את הנסיבות ההלכתיות שבגינם הופיעו אותם מקוואות טהרה בסמוך לבתי כנסת אך בהמשך נעלמו בכל מה שקשור לבתי הכנסת.

3. הדיון בדף היומי של אתמול (ברכות כב ע"א-ע"ב) והמקבילה בירושלמי עם עדויות אחרות, הם הרקע לדיון הארוך שלו בתולדות אותה תקנה שהעסיקה את חוקרי ההלכה מקדמת דנא ועד היום ויש לה גם השלכות פרשניות לגבי אופי ההקפדה על הטהרה בעת העתיקה והפרשנות למקוואות הטהרה "הביתיים" כמו אלו למשל שהתגלו ברובע המגורים בגבעה המערבית של ציפורי העתיקה או בחורבת סוסיה הקדומה. אני אנסה לשרטט בצורה תמציתית את השחזור המשוער של תולדות אותה "תקנה", גם מכיוון שהמקורות הספרותיים מציגים תמונה מורכבת ובין החוקרים קיימים שחזורים שונים לגבי השלבים השונים שלה- מה שיותר מעניין כאן הוא למעשה ה-"פינג-פונג" שקיים בין הדיון ההלכתי-פורמלי ובין הפרקטיקה העממית בעלת הדינמיקה הייחודית משלה ולכך יש השלכה גם על פרשנות הממצא החומרי של מקוואות הטהרה העתיקים.

לסקירה עדכנית של תקנת הטבילה של בעל קרי וניתוח הסוגיות התלמודיות סביב התקנה הזו, היוזמה לבטל אותה והסיפורים שנלוו לכך, אפשר לקרוא במאמר של ראובן קיפרוואסר מ-2012 באנגלית כאן: https://www.academia.edu/.../The_Immersion_of_Baallei...

4. באופן כללי, למרות שכבר התורה מציינת את טומאת "בעל קרי" (ויקרא טו, טז: וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע וְרָחַץ בַּמַּיִם אֶת כָּל בְּשָׂרוֹ וְטָמֵא עַד הָעָרֶב; דברים כג יא: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה), שם, מדובר על טומאה הקשורה למקדש ואילו חז"ל בכל מה שקשור לטומאת "בעל קרי" עסקו בטבילה לצורך קריאת שמע, תפילה וקריאת התורה. זאת אפוא לא טומאה "שגרתית" ולא עוד אלא שלדעת כמה חכמים היא הוגדרה שהיא מגיעה רק כתוצאה מיחסי אישות ("תשמיש המיטה") ולא רק פליטת זרע בניגוד לפשט הכתובים. לפיכך, הדרישה הזו לא נתפסה כפרשנות של הפסוקים בתורה אלא בתור "תקנה" שיוחסה בחלק מן המקורות (ירושלמי מגילה, בבלי בבא קמא) לאחת מ-"תקנות עזרא" (ולכן היא גם מכונה בספרות ההלכתית לפעמים "טבילת עזרא") ובמקור אחר (ירושלמי שבת) היא יוחסה לאחת משמונה-עשר גזירות שגזרו תלמידי שמאי והלל בשלהי ימי בית שני. כך או כך, במקורות התנאיים, התקנה הזו הייתה מובנת מאליה אם כי, בניגוד לפרוצדורת הטהרה הרגילה, היו לה כמה פתרונות חלקיים לפי חלק מהחכמים (מים שאובים, תשעה קבים ולא ארבעים סאה, הרהור מותר).

5. מה שמעניין הוא שכאשר פונים למקורות התלמודיים, הן הירושלמי והן הבבלי, מתגלה תמונה מורכבת הרבה יותר- מספר סיפורים ועדויות מלמדות שהטבילה אחרי יחסי אישות הייתה נוהג עממי מאד פופולרי שחכמים "הגיבו" לו ולעתים אף ניסו לרסן ואף לצמצם אותו במידת האפשר. ישנם דיונים לגבי זמנה של התקנה והסיבות לה- אם בגלל לימוד תורה ואם בשל עידוד לדרך ארץ רצויה: "אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַבּוּן: כָּל עַצְמָן לֹא הִתְקִינוּ אֶת הַטְּבִילָה הַזֹּאת, אֶלָּא שֶׁלֹּא יְהוּ יִשְׂרָאֵל כַּתַּרְנְגוֹלִין הַלָּלוּ,

מְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ וְיוֹרֵד וְאוֹכֵל" (ירושלמי שם). על מידת הפופולריות של הפרקטיקה הזו מסופר למשל על חמר (מוביל חמור או שיירת חמורים) שהיה מוכן לסכן את עצמו בדרך בלילה בניגוד לאזהרת רבי יוסי בן חלפתא וסיפור דומה על אדם שסיכן את עצמו לטבול בים באמצעות חבל כאשר הוא היה בסירה. אנקדוטה משונה אחרת מספרת על אדם (שומר כרמים) שעמד לקיים יחסי מין עם אשת איש ורק בגלל שלא מצאו מקום לטבול אחרי כן, מעשה הניאוף נמנע ברגע האחרון "בזכות" אותה תקנת טבילה אחרי יחסי אישות. פקפוק ראשון לכורח שבטבילה זו מיוחס לר' יהודה בן בתירא מנציבין (ניסיביס בדרום-מזרח טורקיה של היום) שפסק למי שעמד לקרוא בתורה ולא הספיק לטבול שימשיך לקרוא שכן ""פְּתַח פִּיךָ וְיָאִירוּ דְּבָרֶיךָ שֶׁאֵין דִּבְרֵי תוֹרָה מְקַבְּלִין טֻמְאָה!". יוזמה גלילית לביטול אותה טבילה "מִפְּנֵי נְשֵׁי הַגָּלִיל שֶׁהָיוּ נֶעֱקָרוֹת מִפְּנֵי הַצִּנָּה" (טבילה במים קרים) נתקלה בהתנגדות של ר' יהושע בן לוי (איש לוד) אך מאידך מסופר על רבי חנינא שפגש מוקדם בבוקר בשערי בית המרחץ הציבורי ("דימוסין") את אלו שהלכו לטבול וגער בהם שיילכו במקום ללמוד תוך שהוא מכנה אותם בלעג "טובלי שחרית" על שם אותה קבוצה קדומה שחלקה על הפרושים בתוספתא ידיים פרק ב. לפי הבבלי (ברכות כב), היוזמה הזו הגיעה לבבל ושם הוכרז שבטלה הטבילה ושהם אימצו את גישתו של ר' יהודה בן בתירא שדברי תורה לא מקבלים טומאה. אלא שגם שם, היו בקרב האמוראים גישות שונות, כאלו ש-"זלזלו" בטבילה ואחרים שהמשיכו לטבול או לנקות את עצמם במגוון אמצעים או מתקנים. על כך שבימי האמוראים היו גישות שונות לגבי אותה טבילה העיד ר' ינאי (דור האמוראים הראשון): "אָמַר רַבִּי יַנַּי שָׁמַעְתִּי שֶׁמְּקֵלִין וּמַחְמִירִין בָּהּ, וְכָל הַמַּחְמִיר בָּהּ, מַאֲרִיךְ יָמִים בְּטוֹבָה, מְקֵלִין בָּהּ, לִרְחֹץ בְּמַיִם שְׁאוּבִין;

מַחְמִירִין בָּהּ, לִטְבֹּל בְּמַיִם חַיִּים". פרשת "טבילת בעל קרי"/ "טבילת עזרא" המשיכה להעסיק את הספרות ההלכתית גם שנים רבות אחרי התקופה התלמודית ועד ימינו אך זה חורג מהתחום שלי.

6. כאמור, התמונה מתוך המקורות היא מורכבת אך הרושם הוא שהתהליך הכללי היה מקיום רווח ונפוץ של הנוהג לטבול לפני טקסים דתיים ליטורגיים ("טבילת בעל קרי") ליוזמה לביטול או צמצום או ריסון של אותה פרקטיקה במהלך התקופה האמוראית, לפחות מנקודת ראותם של החכמים. אדלר מצא כאן התאמה לממצא הארכאולוגי: מקוואות טהרה ליד בתי כנסת בשלב הקדום, לדעתו במטרה להיטהר מאותה טומאה על רקע התקנה הנ"ל והיעלמם של אותן מקוואות טהרה מבתי הכנסת המאוחרים בהתאם לביטול הפרקטיקה הזו כפי שבא לידי במקורות האמוראיים. אני מודה שההצעה המעניינת הזו לא שכנעה אותי לחלוטין- סוף סוף, המקורות עצמם מעידים על כך שאנשים טבלו בבתיהם, במרחצאות הציבוריים, בים אבל אף פעם אחת לא מוזכרת טבילה במתקן טהרה הקשור לבית הכנסת ונראה שאצל העם, הטבילה הזו לא הייתה קשורה דווקא לבית הכנסת או לטקסים שהיו נהוגים בו. זאת ועוד, אני עד היום לא בטוח שגם בבתי הכנסת הקדומים, מקוואות הטהרה הסמוכים להם, הם בעלי "זיקה ברורה" לבתי הכנסת ולטקסים שנערכו בו- זאת אפשרות די "מפתה" (כפי שגם נראה בתמונות מגמלא ואום אל עומדאן למטה) אבל אני לא בטוח שהיא הכרחית וממילא כל הדיון על הזיקה שבין מקוואות טהרה ובין בתי הכנסת ועל תמורה שהתרחשה בין בתי הכנסת הקדומים למאוחרים- אני לא בטוח לגמרי שהיה אמנם תהליך כזה.

7. אלא שהתמונה העולה מן המקורות לגבי אותה תקנה ו-"ביטולה" היא מאלפת בהיבט אחר: מן המקורות, בעיקר בתלמודים, עולה בבירור שהנוהג לטבול אחרי יחסי אישות היה פרקטיקה עממית על רקע אמונה רווחת בהכרח לטבול אחרי יחסי אישות בלי קשר לשום טקס דתי או אכילה במצב של טהרה "הלכתית". מסתבר שאין לנוהג הזה מקור מקראי ברור וניכר שהחכמים התלבטו במניע ובהצדקת הנוהג העממי הזה. ייתכן שהמקור לכך הוא בסלידה מעצם האפשרות של שהייה בטומאה ושקיום יחסי אישות נתפס בתור סיטואציה של טומאה או כזאת שזוקקת טבילה אחריה וייתכן, כפי שהציע קיפרוואסר, זה היה על רקע השקפה כללית רווחת מוכרת בעולם ההלניסטי-רומי ולאו דווקא בשל זיקה לצו המקראי. הייחוס של התקנה לעזרא או לגזירת י"ח דבר מתייחס, לפחות מנקודת ראותם של החכמים לטבילה לצורך אותם טקסים ליטורגיים בעוד מתוך הסיפורים השונים עולה שבעיני הטובלים, עצם יחסי המין הצריכו טבילה אחרי כן. נראה אפוא שהדיון בספרות חז"ל משקף את האופן שבו החכמים התמודדו עם אותו נוהג עממי שכלל לא ברור רקעו המקראי/הלכתי. במסגרת אותה התמודדות, הם העמידו את ההקשר ההלכתי של אותה טבילה, ייחסו אותה לקדמונים, העניקו לה פרמטרים הלכתיים שונים ומאידך גם נשמעו קולות של הסתייגות, אם באמצעות פסיקה מפורשת ואם באמצעות אנקדוטות שהבליטו את האבסורדיות של "קנאות" לטבילה כזו בהקשרים של ניאוף או סכנת חיים. מאידך, עלו קולות אחרים מתוך עולם החכמים שהגנו בתקיפות על ההלכה הזו וכך התהווה מנעד רחב של גישות ופרקטיקות הלכתיות חז"ליות המשקפים את הדרך שנקטו החכמים בבואם להתמודד מול טבילה שאינה מעוגנת על יסודות הלכתיים איתנים ומוצקים. זאת ועוד, לא מן הנמנע שהנוהג הזה הוא המשך לפרקטיקות דתיות חריגות של טבילות מרובות המתועדות במגילות קומראן (ואולי גם באתר הארכאולוגי, אם הוא קשור לעדה), ברסיסי מידע מהספרות היהודית ההלניסטית או על "טובלי שחרית" (תוספתא ידיים) וכמה עדויות מעורפלות על מנהגי טבילה של יהודים-נוצרים. יכול להיות אפוא שגם הפרקטיקות הללו גרמו לחכמים "לעצב" מחדש את הטבילה הזו בהתאם להלכה החז"לית, אולי כצעד מופגן להבחין בינה ובין נוהגי טבילה נוצריים או כאלו שמקורם בחוגים אנטי-פרושיים.

https://archaeology-text.cas2.lehigh.edu/.../furstenbergw...

8. לכך יש גם השלכה על הפרשנות לממצא הארכאולוגי של מקוואות טהרה, הן בשלהי ימי בית שני והן אלו המאוחרים כולל אלו שנמצאו בזיקה לבתי הכנסת- אם אכן, "אובססיית הטהרה" משתקפת באותם מתקנים מדורגים, צריך לתהות עד כמה הם משקפים את הנורמה ההלכתית הפורמלית המתועדת בספרות חז"ל (או בספרות הלכתית אחרת) ועד כמה הם למעשה ביטוי ריאלי-חומרי לנוהג עממי שאינו תלוי או קשור בסוגיות הלכתיות "פורמליות" אותם אנו מכירים דרך הטקסטים ההלכתיים אלא משקפים פרשנות "עצמאית" למקרא או אמונה עממית מושפעת מהלך רוח רווח של העולם ההלניסטי-רומי. למעשה, זה ויכוח מהותי שקיים בספרות המחקר בדור האחרון בין כמה חוקרים שעסקו בממשק שבין הספרות ההלכתית ובין הממצא הארכאולוגי. אם חוקרים כמו אדלר, רייך פורסטנברג ואחרים רואים התאמה רחבה יחסית בין הממצא הארכאולוגי ובין מה שעולה מתוך המקורות הספרותיים-הלכתיים על ההקפדה בטהרה מעבר למקדש ולחוגים הכהניים, יש גישות הרבה יותר מינימליסטיות כמו למשל זה של סטיוארט מילר שמפקפק באופן עקרוני בזיקה שבין מנהגי הטהרה העולים בספרות חז"ל ובין אלו שמופיעים בממצא הארכאולוגי- אפשר לקרוא על כך במאמר של פורסטנברג מעל תחילת הסעיף הזה. המקרה של "תקנת טבילת בעל קרי" (או: טבילת עזרא) הוא מקרה מרתק שבו בתוך המקורות התלמודיים עצמם, מתברר שהיה "תחום אפור" די רחב שבו הפרקטיקה העממית והדיון ההלכתי השתלבו או התחככו אחד בשני עד כדי כך שכמו במקרים רבים אחרים, קשה להבחין מה קדם למה- הנוהג הציבורי הרווח או ההלכה הפורמלית- אם בכלל ניתן להבחין ביניהם, הן בעדויות הספרותיות-הלכתיות ועוד יותר בממצא הארכאולוגי.

עד כמה מנהגי הקבורה בירושלים וביהודה בסוף ימי בית שני היו אחידים? המקרה של מערות הקבורה ליד חורבת אשון

 

פורסם ב-11/11/2019

לפני כמה ימים הפניתי לדיווח על תכנון פארק ארכאולוגי באזור חורבת אשון במערב מודיעין של היום. בחורבת אשון (סמוכה לגבעת ברפיליא) התגלתה חווה חקלאית מבוצרת/מוגנת יהודית שכללה בית חווה ואזור תעשייה מהתקופה ההלניסטית ועד מרד בר כוכבא שבהמשך, בתקופה הרומית המאוחרת הפכה לאחוזה חקלאית לא-יהודית. בקובץ האחרון של "במעבה ההר" (קובץ תשיעי תשע"ט) דנים אברהם ש' טנדלר, שולמית טרם וורד אשד, בתופעה קצת חריגה שהתגלתה במהלך החפירות. במהלך החפירה הארכאולוגית, תועדו ונחפרו שבעה קברים השייכים לבית החווה או אולי לכפר הקדום שישב על גבעת ברפיליא (הגבעה שבה ישב הכפר הערבי עד 1948 כמעט לא נחפרה). שלושה ממערות הקבורה היו מערות קטנות נטולות כוכים ואילו ארבעת האחרים כללו כוכי קבורה, ביניהן גם שתי מערות חתומות שאפשרו לחופרים לבחון את מנהגי הקבורה באתר בצורה די יסודית. הממצא שהתגלה במערה (בנוסף לעצמות הנקברים), תוארך על ידם לתקופה ההלניסטית המאוחרת או הרומית הקדומה ובחלקם הממצא מתוארך בצורה די ודאית למאה הראשונה לספירה. אלא שבאף אחת ממערות הקבורה לא התגלו גלוסקמאות או שברי גלוסקמאות כלשהן ולמעשה הם גם מתקשים לזהות סימנים לקבורה משנית מסודרת ברוב מערות הקבורה למעט פינוי פונקציונאלי של העצמות לטובת קבורה ראשונית נוספת, גם כאלו שמתוארכות בבירור לשלהי ימי הבית השני, במאה הראשונה לספירה.

"מחשיכין על התחום": השתקפות הלכות תחום שבת בממצא הארכאולוגי (?) לאור מספר מאמרים חדשים.

 

פורסם ב-2/1/2019

כתב העת "על אתר" מיסודה של מכללת הרצוג והוצאת תבונות הוא כתב עת העוסק בענייני ארץ ישראל במקורות ובממצא הארכאולוגי (מקביל לכתבי עת אחרים של אותה הוצאה- "מגדים" בענייני תנ"ך ו-"נטועים" בענייני תורה שבעל פה). לא הרבה יודעים אבל באתר האינטרנט של ההוצאה, נמצאים כמעט כל המאמרים והגליונות של כתב העת הנחמד הזה ומדי פעם עולים למרשתת עוד כמה מאמרים שעד עכשיו היו נגישים רק במהדורת הדפוס או שעתידים להתפרסם. אני ממליץ לכל חובבי ידיעת הארץ עם נטייה לדיונים בממשק שבין המקורות ובין הממצא הארכאולוגי או הגיאוגרפי, לעלעל מדי פעם בגרסה האינטרנטית של כתב העת הזה.

"התיר רבי את בית שאן": ההיתר ש-"הוליד" את הכתובת התלמודית-ארכאולוגית המפורסמת ביותר ולא מופיע שם

 

פורסם ב-4/12/2018

1. "העיד ר' יהושע בן זירוז בן חמיו של ר' מאיר לפני רבי על ר' מאיר שאכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו" (בבלי חולין ו ע"ב)

בדף היומי (חולין ו ע"ב- ז ע"א) הסוגיה עוסקת ב-"היתר" (פטור מחובת שמיטה ומעשרות) בית שאן בימי רבי לאור עדות של חמיו של רבי מאיר שראה אותו אוכל עלה של ירק בבית שאן. התלמוד מספר שהיתר זה לא התקבל בשמחה אפילו על ידי בני ביתו: "חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו: מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהג בו היתר?!" אך הוא לא נסוג והצדיק את הפעולה שלו בטיעון דרשני שבסיומו הוא הכריז " ...אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו". בהמשך הסוגיה (הבבלית) עסקה בקצרה בסיבה שבית שאן יכלה להפוך לחוץ לארץ (קדושה ראשונה בלבד) ובעיקר התמקדה בנסיבות שגרמו לרבי מאיר לאכול את אותו עלה של ירק כאשר ההנחה המובלעת היא שבוודאי לא ייתכן שהוא עשה את זה בטעות שהרי "השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן!". זאת הסיבה שהיחידה הזאת שאין לה שום עניין למסכת חולין וענייניה הובאה כאן- בעקבות הדיון בסוגיות הקודמות בנסיבות שבהן אכל רבי יוחנן משחיטת כותי ורבי אסי תערובת דמאי, גם אכילת העלה של ירק בבית שאן בידי רבי מאיר הייתה חייבת הסבר הלכתי שכן זה בלתי אפשרי שזאת הייתה שגגה או תקלה שהרי "אין הקב"ה מביא תקלה על יד צדיקים". אף על פי כן קשה שלא להתרשם מהנימה הכללית הדי מפורשת של הסוגיה שאותו היתר של בית שאן הוא בעייתי במקרה הטוב ומבוסס על עדות שניתן לפקפק בה לא מעט.

2. "רבי זעירא רבי חייא בשם רבי יוחנן רבי התיר בית שאן מפי יהושע בן זירוז בן חמיו של רבי מאיר שאמר אני ראיתי את רבי מאיר לוקח ירק מן הגינה בשביעית והתיר את כולה.....ר' התיר בית שאן ר' התיר קיסרין ר' התיר בית גוברין ר' התיר כפר צמח ר' התיר ליקח ירק במוצאי שביעי' והיו הכל מליזין עליו... ואנן העטרה הזאת הניח הקדוש ברוך הוא לנו להתעטר בה" (ירושלמי דמאי ב א כב ע"ג)

ההקשר המקורי של המעשה בבית שאן הוא בירושלמי דמאי ושם הוא מובא כחלק מסוגיה ארוכה ומפורטת העוסקת באותם "היתרים" המיוחסים לרבי יהודה הנשיא- כלומר הקביעה שלו לגבי ערים שונות, בעיקר ערים נכריות, כי הן כביכול מופקעות מארץ ישראל וכך הן פטורות משביעית וממעשרות. על היתרי רבי של ערים שונות אנחנו יודעים מסדרה של מקורות תנאיים ואמוראיים ארץ-ישראליים וההקשר הכלכלי-אורבאני של אותה יוזמה נכתב רבות בידי החוקרים שעסקו במניעים של רבי (מגמת העיור של השושלת הסוורית) מאחורי הצעדים הללו, לא רק בבית שאן אלא גם במקומות דוגמת קיסריה, אשקלון ובית גוברין (ועוד כמה מקומות). גם שם הייתה ביקורת על ההיתר הספציפי הזה (אך שונה ממה שמסופר בבבלי) או על כלל מגמת ההיתר בשמיטה ("היו הכל מליזין עליו") וגם שם הוא לא מוותר על הלגיטימיות שלו להכריע ולתקן תקנות הלכתיות, גם אם הן חדשניות וחסרות תקדים.

על אותם היתרים של רבי כולל הדיון על בית שאן, להלן מאמרו של דוד לוין בקתדרה 138 (תשע"א): https://www.ybz.org.il/_Upl.../dbsAttachedFiles/Levin_LR.pdf

בהמשך (אחרי האנקדוטה המעניינת על רבי יהושע בן לוי וגינת "סיסרא") הסוגיה עוסקת במשמעות ההלכתית של היתר בית שאן- (1) רשימת המינים האסורים בבית שאן ("ר' יוסי דכפר דן בשם רבי בן מעדיה: המינין האסורין בבית שאן...") ו-(2) תחום ההיתר של העיר בית שאן גופה ("עד היכן? פרשתא ורציפתא ונפשא דפנוטיה עד כפר קרנים וכפר קרנים כבית שאן"). נראה אפוא שהיתר זה התקבל ועל גביו היו צריכים להגדיר את התחום המדויק של ההיתר ואלו פירות הם בכל זאת אסורים (שכן הם מגיעים מתחום שחייב במצוות התלויות בארץ).

על כתובת רחוב בויקיפדיה: https://he.wikipedia.org/.../%D7%9B%D7%AA%D7%95%D7%91%D7...

3. שתי היחידות האחרונות הן שתי היחידות שפותחות את "כתובת רחוב": הכתובת ההלכתית המפורסמת שהתגלתה במבואת (הנרתקס) בית הכנסת בסמוך לתל רחוב (ח' פרוה) בעקבות חפירות שנערכו במקום בראשית שנות השבעים. הכתובת כוללת בראשיתה (אחרי המילה "שלום") את רשימת הפירות האסורים בבית שאן (כלומר שחייבים במעשרות ואסורים בשביעית); אחרי כן ישנו תיעוד מפורט במיוחד של סביבות בית שאן המותרות (תיאור מפורט הרבה יותר מהתיאור הקצר המופיע בירושלמי) אך לאחר מכן היא עוסקת ברשימת עיירות "אסורות" בתחום של ערים כמו סוסיתא, נווה וצור; תיאור גבולות ארץ ישראל של עולי בבל ("ברייתת תחומין") ולבסוף חוזרת לרשימת הפירות האסורים והמותרים בפניאס ובקיסריה ותחום ההיתר שלה. כמעט לכל האמור שם יש מקבילות בספרות התלמודית (למעט הפירוט הרב של תחום היתר בית שאן) אך בנספח (אחרי המילה "שלום") מופיעה רשימה נוספת של עיירות בתחום סבסטי שאינה מוכרת כלל במקורות התלמודיים.

על קטעי הכתובות על הקירות שלא פורסמו כולל העותק של כתובת רחוב, אפשר לראות וידאו של ההרצאה של חגי משגב כאן: https://www.yeshiva.org.il/midrash/video/27307

הכתובת הזו (בתמונה: העותק שלה במבואת בית הכנסת בקיבוץ עין הנציב) התגלתה ברצפת הפסיפס של הנרתקס של בית הכנסת ותוארכה באופן כללי (יש דעות שונות) למאה השישית או השביעית לסה"נ. מה שהרבה פחות ידוע (אם כי זה לא ממש סוד) הוא שעותק זהה כמעט לחלוטין וקדום יותר של אותה כתובת התגלה על שברי הטיח של אחד העמודים בבית הכנסת, כל אחד מהעמודים כלל כתובות שונות. למעט כתובת "רשימת הצומות" שפורסמה לפני שנים אחדות, שאר הכתובות לא פורסמו כולל העותק (שהוא בעצם המקור) של כתובת רחוב על הפסיפס. לפי הפרסומים הקצרים, עותק הכתובת כמעט זהה לכתובת על הפסיפס (למעט כמה הגיות שונות) מלבד קטע הסיום: אין את הנספח של העיירות בתחום סבסטי (שהופיע כאמור אחרי "שלום" המסיים בפסיפס) ובמקום זאת יש כתובת ברכה לבני הקהילה.

מאז פרסומה של כתובת זו בתשל"ד בידי יעקב זוסמן, עוררה הכתובת הזאת דיון ארוך בעיקר אצל חוקרי התלמוד אך גם חוקרי ארכיאולוגיה, ריאליה ולשון עסקו בה בהרחבה רבה וזאת עוד לפני שהיה ידוע או לפחות עדיין לא מושג ברור לגבי העותק הקדום על הקיר של בית הכנסת. הדעות לגבי הנסיבות ואופי הכתובת הנדיר וחריג רבו ועד היום ישנן הצעות מגוונות- מעותק כתוב של אגרת הלכתית שנשלחה לבני הקהילה דרך עותק של "פנקס הלכתי" או עיבוד ספרותי (תוך השמטת המחלוקות וזהות מוסרי ההלכות) של המקור בתלמוד הירושלמי ועד "מפה קדושה" מילולית של תחום ארץ ישראל או רשימה הלכתית גלילית על התחומים מסביב ללב היישוב היהודי בגליל ובגולן. מה שברור ומקובל על כולם היא החשיבות היתירה של מעמדה ההלכתי של בית שאן בכתובת כפי שעולה מהשורות הראשונות המוקדשות לפירות האסורים בבית שאן ולתחום הקונקרטי של היתר העיר כולל פירוט חסר תקדים של תחום היתר העיר על סמך שערי העיר לכל כיוון. די ברור שמעמדה ההלכתי של בית שאן או הדיון ההלכתי הקדום בה היה קרוב לליבם של בני הקהילה שגרו בפרברי בית שאן, עד כדי כתיבת העותק הזה על הקיר ואחרי כן על הרצפה.

מה שלא מופיע באותה כתובת הוא הרקע לאותו היתר (רק פעם אחת מוזכר באופן אגבי שרבי התיר כפר צמח), כלומר אותו מעשה ברבי מאיר והחלטת רבי להתיר את בית שאן כולה והרי בירושלמי זה מתואר ממש לפני אותן רשימות של הפירות האסורים ותחום סביבות ההיתר. נראה שהתשובה היא שהן בירושלמי והן בבבלי (בעיקר שם) ישנה ביקורת על הנסיבות שהובילו לאותו היתר "מפוקפק" ואף שהוא ענה למבקריו, הדי אותה ביקורת לא שככו וליוו את מעמדה ההלכתי של בית שאן גם מאות שנים אחרי כן. היעדרה מתוכן הכתובת הוא לא מקרי ואולי דווקא מה שלא כתוב מסביר את ייעודה של הכתובת החריגה- ייתכן שהכתובת נועדה בין השאר להתמודד מול אותם הדי ביקורת על ההיתר ולבסס את הלגיטימיות של ההלכה המקומית של היתר העיר באמצעות הרשימות ההלכתיות הסתמיות של הפירות האסורים ותחום ההיתר של העיר כחלק מרשימות הלכתיות נוספות העוסקות באזורים "גבוליים". יש כמובן השערות נוספות (אולי אפילו הפוכות) לפתרון חידת "כתובת רחוב" שתמשיך להעסיק אותנו עוד שנים רבות.

ארון הקודש באמנות היהודית הקדומה: פתוח או סגור?

 

פורסם ב-1/11/2018

לפני כמה ימים פרסמתי פוסט על המאמר בנוגע לסמל המנורה בווילה טורלוניה בכנס האחרון שנערך בירושלים. למי שהיה את הזמן לקרוא את המאמר או רק להביט בתמונות, היה יכול להבחין שחוץ מהמנורה יש שם עוד סמל יהודי מובהק ומוכר שמופיע בחלק מהעיטורים: ארון הקודש. אנחנו מכירים את הסמל הזה גם מתיאורים אמנותיים נוספים, הן במערות הקבורה וכמובן בפסיפסים של בתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל. אלא שקיים הבדל משמעותי בין התיאור של ארון הקודש בממצא האמנותי בארץ ישראל ובין זה שבתפוצות כולל זה בווילה טורלוניה- בעוד בארץ ישראל ארון הקודש מתואר כמעט תמיד עם דלתות סגורות, הרי שבתיאור של ארון הקודש בתפוצות (בין השאר על ציורי קיר ולוחות שיש בקטקומבות ברומא, על זכוכיות זהב משם ועל תבליט מסרדיס) הדלתות פתוחות וניתן לראות גלילי ספרים (קרוב לוודאי של ספרי התורה) מונחים בצורה אופקית על איצטבאות או מדפים. בהנחה שמדובר על תיאור אותו מתקן, קרי ארון הספרים בבית הכנסת- מדוע התיאורים השונים?

https://faculty.biu.ac.il/.../publi.../publications0094.html

אולי רצוי לפני כן להקדים הקדמה קצרצרה על תולדות ארון הקודש בעת העתיקה: כמו תמיד, ההתחלה לוטה בערפל. השם הקדום המופיע במקורות התנאיים של המתקן שהכיל את ספרי התורה הוא "תיבה". התיבה (היא ה-"קיבוטוס" היוונית) הייתה מתקן עץ נייד פונקציונאלית המוכרת משימושים רגילים יומיומיים והיא מתאימה לתקופה שבה ספרי התורה הובאו לבית הכנסת מבחוץ ולא הונחו שם באופן קבוע. מאוחר יותר, במקורות האמוראיים השם "תיבה" הומר באופן שיטתי בשם "ארון" כשהכוונה היא למתקן גבוה ("ארמריום") דמוי מגדל המכיל כמה מדפים בתוכו. השינוי הזה לא היה רק שינוי ריאלי באופי המתקן אלא גם לבחירה בטרמינולוגיה החדשה הייתה משמעות סימבולית טעונה שכן השם החדש הזכיר את "ארון הברית" (על אף שהארון המקראי היה דומה יותר לתיבה מאשר לארון הקודש). השינוי הזה הגיע בד בבד עם התמורה הארכיטקטונית באופיו של בית הכנסת ממבנה שהיה בעל אוריינטציה למרכז (בתי הכנסת הקדומים של ימי בית שני) למבנה עם אוריינטציה הפונה לחזית ("הקודש") שבדרך כלל פנתה לירושלים. בקיר החזית נבנו מתקני אבן שונים ששרידיהם התגלו בבית הכנסת השונים- מגומחה דרך במה מוגבהת/פודיום (לפעמים אפילו שתיים), אפסיס דומה לכנסיות בתקופה הביזנטית ועד היכלית (אדיקולה) מפוארת שהדוגמא המרהיבה ביותר שלה היא כמובן בבית הכנסת באום אל קנאטיר (עין קשתות).

בכל המקרים הנ"ל, הכוונה היא למכלול האבן ( Torah Shrine ) שבו ניצב הארון עם הספרים (Ark of Scrolls) אך הוא עצמו היה עשוי מעץ ולפיכך כמובן שלא התגלו עד כה שרידים כלשהם של ארונות הקודש עצמם אלא לכל היותר שרידי מסמרים שייתכן והיו קשורים לאותן ארונות עץ. אשר על כן, החוקרים שעוסקים בשחזור צורתם של הארונות גופם מסתמכים על המקורות הספרותיים (למשל, ספרות חז"ל אך גם מקורות אחרים) ועל התיאורים האמנותיים הנ"ל בפסיפסים, במערות הקבורה ובשאר התבליטים/גילופים או חרותות בארץ ובתפוצות המתארים את הארון או את הארון ואת מכלול האבן שבו הוא ניצב (קיימים תיאורים דומים ומרתקים גם בבתי הכנסת השומרוניים כולל פרוכת גלולה אבל זה דיון אחר). דא עקא, לא כולם סבורים שהתיאורים האמנותיים הללו מתארים את ארון הקודש שעמד בבית הכנסת אלא אולי את חזית המקדש או פתח ההיכל ולפעמים אפילו את ארון הברית (האבן המגולפת מכפר נחום למשל) או סתם תיאור של חזית בנויה אם כי דומה שהיכל ארון הקודש המפואר בעין קשתות מוכיח שהתיאור האמנותי שיקף את ההיכל הפיזי שניצב בקיר החזית. זה לא חייב לסתור האחד את השני- התיבה הפונקציונאלית שהפכה לארון מפואר עברה תהליך "התקדשות" והמכלול כולו- היכל האבן המפואר עם הארון ודלתותיו היו סוגי של חיקוי בהשראת פתח ההיכל הקדום והעניקו לבאי בית הכנסת תחושה של "מקדש מעט".

https://www.academia.edu/.../From_Chest_%D7%AA%D7%99%D7...

נשוב לשאלה הראשונה- מה ההבדל בין התיאורים השונים בארץ ישראל ובתפוצות? היו חוקרים (אשר גרוסברג למשל) שטענו שבארץ ישראל כל התיאורים של ארון הקודש אינם אלא תיאור "נוסטלגי" של חזית המקדש ואילו דווקא בתיאורים בתפוצות של ארון הקודש הפתוח עם ספרי התורה, מתעדים את צורתו הריאלית והממשית של ארון הקודש בבית הכנסת. אחרים שיערו שאולי זה משקף הבדלי גישה בין ארץ ישראל ובין התפוצות בנוגע לאופן שבו הארון צריך להיות פתוח או סגור בשעת התפילה או באופן כיסוי או אי-כיסוי ספרי התורה במטפחת. יש שסברו (אריק מאיירס) שההדגשה על המגילות בתיאורים בתפוצות הוא פולמוסי על רקע המעבר של הנוצרים לשימוש בכתבי הקודש בצורה של קודקס. רחל חכלילי שעסקה רבות בנושא הספציפי וסקרה את התיעודים האמנותיים השונים בארץ ישראל ובתפוצות ציינה שבארץ ישראל, ארון הקודש הסגור מתועד בעיקר בתיאורים הקשורים לבית הכנסת בעוד הארונות הפתוחים בתפוצות מתועדים בעיקרם בהקשרים של קבורה ואולי ההבדל נעוץ בהקשר הדתי שבו הם תועדו. בזמנו, סברתי שההבדל נעוץ בכך שבעוד בארץ ישראל, הארון עצמו על אף שהוא בסך הכל מתקן המכיל את הספרים, הוא נתפס כבעל קדושה מתעצמת והולכת גם בהיבט הפיזי וגם בהיבט הרעיוני. לעומת זאת, בתפוצות הדגש היה פחות על הארון אלא על ספרי התורה המצויים בתוכו ולפיכך האמנים "פתחו" את דלתות הארון כדי לשים דגש על הספרים הקדושים עצמם.

https://www.academia.edu/.../The_Open_Torah_Ark_An...

לאחרונה (בספר היובל לכבודה של חכלילי), סטיבן פיין שב לעסוק בכך ולטענתו ההבדל הוא בקונטקסט האמנותי והתרבותי של ארץ ישראל לעומת אלו של התפוצות. הוא שיער שבארץ ישראל הקפידו על דלתות סגורות בתיאור ארון הקודש כחלק מחיזוק התדמית של בית הכנסת כמקום קדוש באמצעות "אידאליזציה" של החפצים כמו המנורה ושאר האובייקטים כולל הארון ופתיחת הדלתות הייתה פוגעת בהוד וברושם של הארון המפואר. לעומת זאת בתפוצות (עם דגש על רומא), הארון הפתוח עם הספרים תאמה את השפה האמנותית באמנות הרומית בשלהי העת העתיקה- בתיאורים האמנותיים בני התקופה נראים לא פעם אנשים אוחזים בספרים ומגילות או כאלו הנמצאים בתוך מיכלים או על גבי מדפים, בדיוק כמו ארון הקודש הפתוח עם המגילות במדפים. תיאורים כאלו התגלו בין השאר גם בקטקומבות נוצריות ברומא. הספרים בידיהם של אנשים, חשופים בתוך מיכלים או מתקנים ואפילו כאלו המרחפים כביכול בפני עצמם, היו סימן לחשיבות שהוקנתה לספרים גופם ולאלו שקוראים בהם כסמלים לתרבות וקידמה. לפיכך, גם היהודים ברומא השתמשו באותו "קוד אמנותי" מקובל- חשיפת הספרים והמגילות כדי להדגיש עד כמה עולמם הרוחני קשור בספרים קדושים- במקרה הזה בספרי התורה. הסמל של ארון הקודש התפשט במקביל בכל מרחבי הקהילות היהודיות, הן בארץ ישראל והן בתפוצות אך הקודים האמנותיים והרעיוניים הספציפיים בכל מרחב השפיעו גם על התיאורים וכנראה גם על הפרשנות שלהם- הארון הסגור דמוי פתח ההיכל בארץ ישראל והארון הפתוח עם המגילות החשופות בתפוצות.