מ-"גת בעוטה" ועד "גת של אבן שזפתה גוי": על המבנה והסדר של החלק האחרון של משנת עבודה זרה כביטוי לריאליה של ייצור היין, שיווקו וצריכתו וכיצד הפך הגורם ש-"מאיים" על הגת מטומאה ליין נסך

 

פורסם ב-2/9/2025

החל מפרק ד' משנה ח ועד המשנה הלפני אחרונה במסכת עבודה זרה, ישנו דיון מפורט וארוך במיוחד בהלכות יין נסך בשלל מקרים. במבט ראשון קשה לעמוד על ההגיון של סדר המשניות והפרטים ויש תחושה של קפיצות חוזרות ונשנות. למעשה, האיסור המקיף של יין של גויים הוזכר כבר במהלך פרק ב בראש רשימת האיסורים: "אֵלּוּ דְבָרִים שֶׁל גּוֹיִם אֲסוּרִין וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה. הַיַּיִן, וְהַחֹמֶץ שֶׁל גּוֹיִם שֶׁהָיָה מִתְּחִלָּתוֹ יַיִן, וְחֶרֶס הַדְרִיָּנִי.... נוֹדוֹת הַגּוֹיִם וְקַנְקַנֵּיהֶן וְיַיִן שֶׁל יִשְׂרָאֵל כָּנוּס בָּהֶן, אֲסוּרִין, וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֵין אִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה. הַחַרְצַנִּים וְהַזַּגִּין שֶׁל גּוֹיִם אֲסוּרִין, וְאִסּוּרָן אִסּוּר הֲנָאָה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, לַחִין, אֲסוּרִין, יְבֵשִׁין, מֻתָּרִין". לכאורה היה גם הולם יותר לחבר את הרשימה הנ"ל בפרק ב' עם ההגדרות היסודיות שמופיעות בכלל לקראת סוף פרק ה: "יֵין נֶסֶךְ אָסוּר, וְאוֹסֵר בְּכָל שֶׁהוּא. יַיִן בְּיַיִן וּמַיִם בְּמַיִם, בְּכָל שֶׁהוּא. יַיִן בְּמַיִם וּמַיִם בְּיַיִן, בְּנוֹתֵן טָעַם. זֶה הַכְּלָל, מִין בְּמִינוֹ, בְּמַשֶּׁהוּ. וְשֶׁלֹּא בְמִינוֹ, בְּנוֹתֵן טָעַם. אֵלּוּ אֲסוּרִין, וְאוֹסְרִין בְּכָל שֶׁהֵן. יֵין נֶסֶךְ, וַעֲבוֹדָה זָרָה, וְעוֹרוֹת לְבוּבִין....". ואמנם כמה מהדיונים בתלמודים שנידונו במסגרת פרק ב' למעשה הם רלוונטיים יותר למשניות בפרק ד-ה ולהיפך. גם סדר הפרטים במשניות בסוף פרק ד' וברוב פרק ה' מעלה מספר תהיות אצל הלומד/ת שכן כמה מהעקרונות ההלכתיים (טיהור היין, הדחת הענבים, ניגוב הגת; חזקת המשתמר וחשש הגוי מכניסת ישראל; המדידה של היין כשלב מכריע בהעברת רשות קניינית ועוד) משכפלים את עצמם בניסוחים קצת זהים במשניות שונות בקובץ הזה- התלמוד כמובן מאריך לנסות למצוא את הצריכות בכל משנה אבל הדוחק ניכר היטב.

עמקה, "כפר עמיקו" ו-"כפר עכו": האם החפירות בגבעת עמקה מסייעים לפתרון חידה ישנה? (ספוילר: כנראה שלא)

 

פורסם ב-9/5/2025

בערך הויקיפדיה של היישוב הקהילתי עמוקה בגליל העליון (נוסד ב-1980) נכתב שהוא אולי משמר את השם של יישוב יהודי עתיק בשם 'כפר עמיקו'. בערך הויקיפדיה של המושב עמקה בגליל המערבי (נוסד ב-1949) נכתב שהוא נקרא על שם יישוב יהודי עתיק בשם 'כפר עמיקו'. זאת לא תופעה חריגה אולם פרסום של חפירות ארכאולוגיות שנערכו בגבעה העתיקה במושב עמקה בגליל המערבי, החזיר אותי לאותו שם קדום וביחד איתו גם לאחת החידות שמתעתעות עד היום את החוקרים- 'כפר עכו' המסתורית, מקום שלגביו מנעד האפשרויות, ההשערות וההצעות לזיהוי הם אולי מהרבים והמגוונים (ולעתים גם משונים) ביותר עד היום.

הים והממל: בין הכינויים הפופולריים ובין המינוחים העתיקים

 

פורסם ב-2/9/2024

לפני כמה ימים ציינתי שהפרק הרביעי במסכת בבא בתרא שנלמד השבוע במסגרת הדף היומי הוא אוצר בלום מבחינת חוקרי הריאליה התלמודית. רציתי לכתוב על דוגמא אחת או שתיים לפני כמה ימים אך בתוקף הנסיבות האיומות, דחיתי את זה להיום. כאמור, כמעט בכל משנה ובמקבילות בפרק הזה יש היבטים ריאליים וארכאולוגיים מוכרים אך בחרתי באחת הדוגמאות הפופולריות לכינוי למתקן עתיק שמקורו במשנה בפרק שלנו- הים והממל של בית הבד.

'כַּהֲדָא בֵּית מָעוֹן דְּסָלְקִין לָהּ מִן טְבֶרְיָה': ה-"שכונה" המזרחית של בית מעון, העיירה הכפרית שהשקיפה על טבריה

 

פורסם ב-16/8/2024

לפני ימים אחדים עלה למרשתת הגליון האחרון (115, 2024) של Atiqot שהוקדש הפעם כולו לחיי הכפר בדרום הלבנט. במסגרתו, התפרסמה חפירה שנערכה ב-1996 (!) בידי רשות העתיקות בחורבת נאצר א-דין Nasir ed-Din (שטח החפירה קבור כיום בקרבת תיכון אורט במורדות טבריה) המזוהה בידי רוב החוקרים עם העיירה 'בית מעון' שנזכרה כבר אצל יוספוס ובמקורות חז"ל ממערב לטבריה הקדומה. אמנם היה כבר דיווח קצר מאד ב-1999 (חדשות ארכאולוגיות קח) בידי החופרת חיה בן נחום, אך כעת אחרי שנים רבות שדיברו על החפירה הזו בתור 'תורה שבעל פה', החפירות פורסמו באופן מלא בידי דינה אבשלום-גורני, עוזי ליבנר וחיה בן נחום בנוסף לנספחים קצרים על בדיקות פטרוגרפיות, ממצא הזכוכית, המטבעות ושברי דלת קבורה שאולי קשורה לאתר קבורה המוכר מהמקורות ובכתובת אפיגרפית ישנה, כמעט 100 עמודים בסך הכל. לחפירה הזו יש כמה חידושים מעניינים בנוגע לתרבות החומרית וחיי היום-יום של כפר יהודי בעיקר בתקופת המשנה במאה שנייה לספירה בצילה (במקרה דנן, משקיפה על) של עיר הפוליס הגדולה, מאירה גם מחדש את האזכורים במקורות ההיסטוריים/ספרותיים אם כי באופן פרדוקסלי, החפירה מאתגרת במקצת את הצעת הזיהוי הרווחת שלה כ-'בית מעון' הנ"ל.

רחיים של יד ושל חמור, השכב והרכב, האיצטרובל והקלת: צוהר נוסף לריאליה התלמודית

 

פורסם ב-17/7/2024

לפני כשלושה שבועות, לומדי הדף היומי התחילו ללמוד את מסכת בבא בתרא, המסכת השלישית (בסדר הנהוג כיום) בסדר נזיקין אחרי בבא קמא ובבא מציעא. מסכת זו, הן המשנה והן התלמודים עמוסה ורוויה במושגים ומונחים מעולם התרבות החומרית והריאליה של קדמונינו שרק מפאת חוסר הזמן והפנאי לא ציינתי אליהם עד כה. הפרק השני של המסכת שבמוקדו דיני הרחקה של מתקנים שונים בין שכנים או מהתחום המיושב, רווי במיוחד במונחים מהעולם הריאלי הקדום וכמעט בכל אחד מהם ניתן להכיר אותו טוב יותר היום לנוכח המידע הארכאולוגי המצטבר בארץ ישראל: כותלי הבית והחצר, הבור, השיח והמערה, נברכת הכובסין, הגפת, המחרשה, התנור , הכירה, המעזיבה, העליה, חנות של נחתומים ושל צבעים, רפת בקר, הסולם והשובך, הגורן, הבורסקי, המשרה ועוד.

'מי שנזר והוא בבית הקברות'/'מי שנזר והוא בין הקברות': חילופי לשון וריאליה(?)

 

פורסם ב-9/2/2023

המשנה ששני הדפים האחרונים במסכת (טז-יז) מוסבים עליה עוסקת במקרה של נזיר שנדר נזירות בעודו 'בבית הקברות'. ספק אם הדיון משקף ריאליה כלשהי אולם במקרה שלנו יש הבדל בולט בין נוסח הדפוס במשנה והמסורת הבבלית ובין כתבי היד הטובים של המשנה ומסורת הירושלמי הגורסת 'בין הקברות' ולא 'בבית הקברות'. כך בבבלי אצלנו, מחלוקת ר' יוחנן וריש לקיש (טז ע"ב): 'מי שנזר והוא בבית הקברות ר' יוחנן אמר נזירות חלה עליו ור"ל אמר אין נזירות חלה עליו' (יש חריג אחד בכ"י וטיקן 111-110) ואילו בירושלמי 'נָזַר וְהוּא בֵּין הַקְּבָרוֹת. רִבִּי יוֹחָנָן אָמַר. מַתְרִין בּוֹ עַל הַיַּיִן וְעַל הַתִּגְלַחַת...'.

חידת ה-'חדות' במקורות חז"ל והמתקנים התת-קרקעיים המכוסים מתחת לרצפות הבתים והחצרות

 

פורסם ב-1/2/2023

אחרי תקופה ארוכה של פסק זמן מפוסטים על מאמרים חדשים, הגיע הזמן להתעדכן בכמה חידושים ופרסומים שרק חלקן זכה לתשומת לב מעבר לפרסומים גופם. אני מקווה שבתקופה הקרובה, בהתאם לנסיבות, אפנה לעוד כמה מאמרים ומחקרים חדשים קצת פחות מוכרים.

בפוסט הזה אני אתייחס למאמר שיצא לפני מספר חודשים בקתדרה (182, תשפ"ג, עמ' 26-9) מאת הדס שמבדל ועוזי ליבנר שכותרתו היא "החדות, מתקן אחסון תת-קרקעי בארץ ישראל הרומית: פרק בריאליה תלמודית". המחברים מציעים פתרון ארכאולוגי-ספרותי למונח קדום קצת חידתי (חדות-חידתי....) שעד עתה לא היה לו כמעט הד ארכאולוגי ברור. מאידך, באמצעות בירור המונח הזה במקורות הספרותיים, הם מציעים גם פתרון לתופעה ארכאולוגית 'מוזרה' שהם נתקלו בה במהלך החפירות בכפר היהודי מהתקופה הרומית בואדי חמאם ובמקומות אחרים, כך שהעדויות הספרותיות והתופעה הארכאולוגית שופכים אור על החידה הספרותית ועל התופעה הארכאולוגית ביחד.

מה הכילה ה-"קופה" של הנזיר? מהאתרוגים ועד החרדל ובין הירושלמי והבבלי

פורסם ב-31/1/2023

 אחת מלשון הנזירות השנויה במשנה בסוף פירקין היא 'מלוא הקופה' כאמור במשנה ה:

"הֲרֵינִי נָזִיר מְלֹא הַבַּיִת אוֹ מְלֹא הַקֻּפָּה, בּוֹדְקִין אוֹתוֹ, אִם אָמַר אַחַת גְּדוֹלָה נָזָרְתִּי, נָזִיר שְׁלשִׁים יוֹם. וְאִם אָמַר סְתָם נָזָרְתִּי, רוֹאִין אֶת הַקֻּפָּה כְּאִלּוּ הִיא מְלֵאָה חַרְדָּל, וְנָזִיר כָּל יָמָיו".

בדפוסים ובכתבי היד במשנה גורסים כאן "הבית" אולם בתוספתא המקבילה הגרסה היא "כמלוא חבית, וממלוא הקופה" (א ג) וכן גרס המאירי במשנה (ראו בתוכ"פ על אתר ובהרחבות אלבק על המשנה) שכן 'היא דומיא דקופה' אך כאמור בכתבי היד של המשנה הגרסה היא 'הבית' (ראו ד' רוזנטל, תולדות נוסח המשנה, ספרות חז"ל הארץ-ישראלית, עמ' 83).

"ואם היה דר בעלייה- מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים"- ה-'עליה' התלמודית והרקע הריאלי שלה

 

פורסם ב-22/12/2022

"תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרה"ר ובשעת הסכנה מניחה על שלחנו ודיו" (בבלי, שבת כא ע"ב)

*"הַנּוֹדֵר מִן הַבַּיִת, מֻתָּר בָּעֲלִיָּה, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, עֲלִיָּה בִּכְלָל הַבָּיִת. הַנּוֹדֵר מִן הָעֲלִיָּה, מֻתָּר בַּבָּיִת" (משנה נדרים ז ד, בבלי נדרים נו ע"א)

1. הפרק השישי והשביעי של מסכת נדרים הנלמדות בימים אלו במסגרת הדף היומי הם פרקים רוויים בריאליה קדומה שמהוות דוגמאות פרטניות לדיון עקרוני בשאלה מה נכלל בלשון הנדר של האדם המציין סוג אוכל, לבוש, מגורים וריהוט. כמעט כל אחת מהדוגמאות המובאות במשניות (ובמקורות התנאיים והאמוראיים אחריהם) הם מקור מרתק לקולינריה, למלתחה, לחפצי הבית וכיוצא בזאת של קדמונינו. אחת מן הדוגמאות שהוזכרו במשנה ונלמדו שלשום בדף היומי מציינת מחלוקת בין החכמים ובין רבי מאיר, האם אדם שמציין בנדרו שהוא נודר "מן הבית", האם הנדר הזה כולל גם את "העליה" (לפי חכמים) או שה-"עליה" היא מרחב נפרד, לפחות בטרמינולוגיה של התקופה ולכן גם אם "הבית" אסור על האדם שנדר שלא להיכנס ל-"בית", מותר להיכנס ולהשתמש ב-"עליה".

"אמבטי קטנה": רחיצה והזעה בבית המרחץ

 

פורסם ב-7/12/2022

* "הַמֻּדָּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרו.... וְרוֹחֵץ עִמּוֹ בְאַמְבַּטִיָ (כ"י קאופמן: אנטבטי) גְדוֹלָה, אֲבָל לֹא בִקְטַנָּה" (משנה נדרים ד ד).

* "ורוחץ עמו במרחץ, וישן עמו במטה. ר' יהודה או' על הקטנה בימות החמה, ועל הגדולה בימות הגשמים. רוחץ עמו באבטי גדול, מזיע עמו במרחץ קטנה" (תוספתא נדרים ב ז)

* "אֲבָל לֹא בְאַמְבָּטִי קְטַנָּה. דְּהוּא מְפתֵּחַ לֵיהּ.

תַּנֵּי רוֹחֵץ עִמּוֹ בְּמֶרְחַץ קְטַנָּה. דִּי נְסַב אֵשונה" (ירושלמי נדרים ד ד, לה ע"ג)

*"תנא לא ירחוץ עמו באמבטי ולא ישן עמו במיטה בין בימות החמה בין בימות הגשמים בין בגדולה בין בקטנה דברי ר' מאיר ר' יהודה אומ' גדולה בימות הגשמים וקטנ' בימות החמה מותר ורוחץ עמו באמבטי גדולה ומזיע עמו בקטנה" (בבלי נדרים מא ע"ב)

במקרה או לא במקרה, במקביל לפוסט ששיתפתי אתמול על "אמבטיות הישיבה" הקטנות מהתקופה ההלניסטית שהתגלו באתרים שונים בארץ יהודה וסביבתה לפני הופעת מקוואות הטהרה, הרי ששלשום במסגרת הדף היומי הוזכרו "אמבטיות" שונות- בריכות/מתקני רחיצה חמים שהיו חלק מבית המרחץ הרומי. מכאן גם הכינוי "אמבטיות" המוכר כיום למתקני רחצה בישיבה בכל בית עד היום.

"הנודר משחורי הראש": בין צבע השיער וכיסוי הראש לגברים יהודיים בעת העתיקה

 

פורסם ב-25/11/2022

"הַנּוֹדֵר מִשְּׁחוֹרֵי הָרֹאשׁ, אָסוּר בַּקֵּרְחִין וּבְבַעֲלֵי שֵׂיבוֹת, וּמֻתָּר בַּנָּשִׁים וּבַקְּטַנִּים, שֶׁאֵין נִקְרָאִין שְׁחוֹרֵי הָרֹאשׁ אֶלָּא אֲנָשִׁים" (משנה נדרים ג ח)

"מַאי טַעְמָא — אֲנָשִׁים זִימְנִין דְּמִיכַּסּוּ רֵישַׁיְיהוּ וְזִימְנִין דְּמִגַּלּוּ רֵישַׁיְיהוּ. אֲבָל נָשִׁים לְעוֹלָם מִיכַּסּוּ, וּקְטַנִּים לְעוֹלָם מִיגַּלּוּ (=אנשים לעתים שמכסים ראשיהם ולעתים שמגלים ראשיהם, אבל נשים-לעולם מכסות וקטנים-לעולם מגלים)" (בבלי נדרים ל ע"ב)

מתי הופיעו בתי המרחץ הציבוריים באזור יהודה לאור בתי המרחץ ב....שועפט?

 

פורסם ב-14/11/2022

בכנס השנתי של החידושים בארכאולוגיה של ירושלים וסביבותיה שנערך באוקטובר האחרון, הוקדש מושב שלם לנושא "ירושלים-בתי מרחץ סביב לה". כששלושה מההרצאות הוקדשו לחדרי מרחץ ובתי מרחץ מהתקופה הרומית בירושלים וסביבותיה- חדרי המרחץ בבתי המידות של ירושלים עד שנת 70 (הלל גבע), היבטים טכנולוגיים של בתי המרחץ בתקופה הרומית המאוחרת לאור בית היוצר של הלגיון הרומי בבנייני האומה (בנימין ארובס) אך אני אתמקד כאן בפרסום מפורט יותר של שני בתי מרחץ שהתגלו בחפירות ההצלה שנערכו בין 2003 ובין 2007 בשועפט על רקע העבודות לבניית תוואי הרכבת הקלה. ההרצאה בעברית "בתי המרחץ בשועפט והופעת תרבות הרחצה הציבורית ביהודה" מאת ארלטה קובלסקה (Arleta Kowalewska) ממכון זינמן לארכאולוגיה באוניברסיטת חיפה ורחל בר נתן (רשות העתיקות) שהייתה אחת מהחופרות באתר. בקובץ המאמר יצא באנגלית והוא עלה לפני כמה שבועות גם במרשתת.

למה שימשה "האבן ממגדלה"? הצעה חדשה נוספת

 

פורסם ב-1/11/2021

1. גילויו של בית הכנסת הקדום בצפון מגדלה (אני אכתוב עם "ה" בסוף אבל זה לא קריטי) העתיקה ב-2009 בחפירות של רשות העתיקות בראשות דינה אבשלום-גורני וערפן נג'ר עורר התרגשות גדולה, הן אצל החוקרים והן בציבור הרחב בארץ ובעולם, במיוחד לנוכח העובדה שמדובר באתר המזוהה עם מריה מגדלה/מרים המגדלית ושמדובר בבית כנסת מן המאה הראשונה לספירה, בתקופה ובאזור שבו פעל ישו. עד היום, האתר הארכאולוגי של מגדלה/טריכאי הקדומה חוסה בצילו של בית מלון ומרכז דתי-רוחני המיועד בעיקרו לצליינים נוצריים. עיקר תשומת הלב של חשיפת בית הכנסת תפסה אבן מלבנית נמוכה בעלת ארבעה רגליים בפינות המעוטרת בכל צדדיה שהתגלתה בבית הכנסת והמוכרת עד היום כ-"אבן ממגדלה" (The Magdala Stone). העיטור הבולט באותה אבן שזכה לתשומת הלב ולהתרגשות הרבה ביותר הוא זה של המנורה באחת הפאות הקצרות של האבן- עיטור מנורה אמנם מוכר כבר באותה העת אולם בעיקר בירושלים וביהודה ולא בגליל ולא בהקשר של בית כנסת מימי בית שני. עיטור המנורה היה רק אחד מהמרכיבים שמעטרים את האבן שכן מכל צדדיה (למעט בתחתית האבן כמובן) כולל בחלקה העליון התגלו עיטורים נוספים שהיו מרכיב נוסף בחידתיות של אותה אבן.

אבן כזאת לא התגלתה לפני כן ולפיכך כבר מההתחלה היא הייתה חידה כולל הכינוי כמעט חסר המשמעות- "האבן ממגדלה". כבר מראשית גילויה ועד היום, קצת יותר מתריסר שנים לאחר מכן, היא עדיין נותרה חידתית אם כי לאחרונה נוספו נתונים ותגליות שאולי עשויים לשפוך אור על תפקידה ומשמעותה או שלפחות התווספו הצעות חדשות. למעשה, למרות הדיונים הערים וההצעות השונות ועל אף שהאבן כבר יצאה לתערוכות שונות בארץ ובעולם (רפליקה ניצבת באתר בית הכנסת עצמו), לא יצא עדיין דו"ח מדעי שלם ומפורט של בית הכנסת והאבן, אם כי ספק אם פרסום הדו"ח הזה בקרוב יפתור או יקטע את היקף ההצעות וההשערות לגבי אותה "חידה מסתורית" שהתגלתה בבית הכנסת הצפוני של מגדלה/טריכאי. האבן מוצגת לאחרונה בתערוכת "שביל הסנהדרין" בבית יגאל אלון שנמצא במרחק קצר מהאתר והתמונות כאן הן מתוך ביקור בשבוע שעבר בתערוכה (מחילה על האיכות של התמונות).

2. באופן כללי, שתי שאלות עיקריות נשאלו ונידונו עד עתה ביחס לאותה אבן- השאלה הראשונה היא מה הייתה הפונקציה שלה בבית כנסת אם הייתה כזו ואיזה שימוש היה בה? והשאלה השנייה נוגעת כמובן לעיטורים שהקיפו אותה- מה משמעותם ומדוע נבחרו אותם סמלים במערך האיקונוגרפי כפי שנראה באותה אבן? שתי השאלות הללו קשורות אחת בשנייה אך לא בהכרח תלויות אחת בשנייה. לכאורה, השאלה הראשונה היא השאלה הבסיסית ביותר ואולי המפתח גם לשאלה השנייה אך מה שקרה היה דווקא הפוך. אמנם היו הצעות שונות לפונקציה של אותו פריט חריג אולם עיקר הדיון המחקרי התמקד בשאלה השנייה, כלומר במשמעות הסימבולית של עיטור המנורה ו/או המערך האיקונוגרפי בכללותו תוך התעלמות או הדחקה של שאלת המימד השימושי של אותה אבן. זה לא המוקד שלי כאן אלא דווקא ההיבט הפונקציונאלי של אותה "אבן ממגדלה" אבל בקצרה: קבוצת חוקרים אחת (מוטי אביעם, רינה טלגם ואחרים, אני אפנה ללינקים למטה) סבורה שהמערך האיקונוגרפי מסביב לאבן הוא בהשראת המקדש בירושלים ונועד להיות מעין ייצוג חזותי אמנותי של המקדש, של כמה מחפצי הפולחן ולאור זיהוי כמה סמלים בפאות השונות של האבן, אפילו להדגש את משמעותו המיסטית כמעון השכינה כולל ייצוג חזותי של מרכבת השכינה. בתוך אותה אסכולה "מקדשית", הוצעו כמה אפשרויות מגוונות להבין את הפונקציה הסימבולית של הסמלים הללו, במיוחד בבית הכנסת הגלילי במאה הראשונה- אם כהעצמת התודעה המקדשית של בית הכנסת כבר בשלב המוקדם הזה בתולדות המבנה ואם כדי להעצים את הזהות הירושלמית-מקדשית בגליל. לעומת זאת, חוקרים אחרים (חכלילי, פיין ואחרים) הציגו עמדה סקפטית יותר לגבי הפרשנות "המקדשית" של המערך האיקונוגרפי וטענו שבסך הכל מדובר במכלול של סמלים ועיטורים מוכרים במערך הסמלים האמנותי ביהודה ובגליל באותה התקופה והיומרה לייחס לכל סמל או לקומפוזיציה כולה, מערך סימבולי "אחיד" מקדשי או מיסטי עמוק הוא מוגזם.

3. בצל הדיון האמנותי של העיטורים של האבן, שאלת הפונקציה השימושית של אותה אבן בריהוט בית הכנסת קצת נדחק, אולם הוא התעורר מחדש לאחרונה. בקצרה: האינטואיציה הראשונית של החופרים הייתה לראות באותה אבן כשולחן נמוך שנועד לקריאת התורה אולם מדובר באבן בעלת גובה של 40 סנטימטר, זה יותר נראה כמו הדום או שולחן אכילה נמוך מאשר שולחן לקריאת התורה. לפיכך, מוטי אביעם הציע שמדובר בבסיס של השולחן שבארבע פאותיו היו עמודים שעל גביהם היה שולחן גדול יותר שעליו קראו בתורה. כדאי להבהיר מדוע החוקרים נטו ועדיין נוטים לייחס לאבן פונקציה הקשורה לקריאת התורה דווקא שכן האבן עצמה לא מעידה על כך. הסיבה היא המסקנה שההיסטוריונים והארכאולוגים כאחד הגיעו למסקנה ולפיה בבתי הכנסת הקדומים מימי בית שני, הפעילות הטקסית המרכזית (בנוסף לפעילויות ציבוריות קהילתיות אחרות) הייתה קריאת התורה בשבתות ובימים טובים ולא התפילה. מסקנה זו עולה לאור העדויות הספרותיות והאפיגרפיות מחד והמאפיינים האדריכליים-ארכאולוגיים מאידך של אותם מבני ציבור שהתמקדו במרכז המבנה ולא פנו לכיוון ירושלים. היות וכך, גם ממצא ארכאולוגי "חידתי" כגון האבן שהתגלתה במגדלה, נקשרה באורח אינטואיטיבי לאותה פעילות דתית עיקרית שיוחסה לבתי הכנסת מימי בית שני-קריאת התורה. יחד עם זאת, היו גם הצעות ייעוד שונות- מושב מכובדים/זקנים; המקום שעליו הונחה קופת הקהילה ואפילו הועלתה אפשרות שהאבן שימשה כאבן שעליה יצקו קטורת, מעין "מזבחון" (?). הקושי הבסיסי היא שמכל מה שמוכר לנו במקורות הספרותיים-היסטוריים על ריהוט בית הכנסת העתיק, אין שום רמז (לפחות במבט ראשון) לפריט מסוג כזה ומאידך, בפריטים ארכאולוגיים שכן התגלו בזיקה למבנה בית הכנסת, בדרך כלל ניתן להבין את הפונקציה שלהם. במקרה דנן, בטרם התגלתה האבן הזו, אף אחד לא "ציפה" למצוא פריט כזה ואחרי שהוא התגלה, קשה להבין בדיוק מה השימוש שלו כל עוד אין שום רמז לכך במקורות הספרותיים-היסטוריים בכל מה שנוגע לריהוט בית הכנסת הקדום. בזמנו, כמה שנים בטרם נודע דבר קיומה של האבן, ישראל לוין פרסם מאמר ארוך ומפורט (שהפך לחלק מהספר המונומנטלי שלו על בית הכנסת הקדום) שעסק בריהוט בית הכנסת הקדום על כל מרכיביו מבחוץ ומבפנים- הוא אסף את כל סוגי העדויות על פריטי הריהוט השונים של בית הכנסת העתיק- גם אם לא כל הפריטים המוזכרים בספרות התאששו בעדות הארכאולוגית (בעיקר משום שמדובר ברהיטים מחומרים מתכלים), על פניו לא היה שום רמז לפריט ריהוט מהסוג הזה.

4. מכאן אפשר היה להגיע למסקנה אולי מתבקשת- אכן, לא מדובר בפריט פונקציונאלי כלשהו אלא יצירת אמנות מיוחדת וחריגה שלמזלם של החופרים, נותרה ביחד עם שרידי בית הכנסת הנטוש והחרב בפאה הצפונית של מגדלה/טריכאי של סוף ימי בית שני. ברם, תגליות של השנים האחרונות מלמדות שככל הנראה, לא מדובר בפריט חריג ייחודי- למעשה בבית הכנסת הקדום במגדלה, התגלתה אבן מלבנית נוספת שניצבת עד היום במרכז האולם המשני ממערב לאולם בית הכנסת ומזכירה במידת מה את האבן המעוטרת המפורסמת יותר. שנים ספורות בלבד אחרי גילויה של האבן ממגדלה, התגלתה ב-2012 אבן בזלת נמוכה מעוטרת (אם כי אין סמלים יהודיים מובהקים) הניצבת על ארבעה רגליים בבנייה משנית על אחד הספסלים של בית הכנסת הביזנטי בחורבת כור מצפון-מערב לכנרת. תאריכה המקורי והפונקציה שלה אינה ידועה והזיקה בינה ובין האבן ממגדלה נתונה לויכוח בין החוקרים (אביעם משוכנע שכן, החופר של האתר סקפטי יותר) אבל כבר אז התחיל להיות ברור שגם אם העיטורים במגדלה הם מיוחדים, הפריט עצמו (אבן מלבנית בעלת רגליים, מעין שולחן נמוך) כבר היה מוכר. אבל זה לא היה הסוף- בחפירות החדשות של בית הכנסת בחורבת כנף התגלה שלב קדום לבית הכנסת הביזנטית, מהתקופה הרומית המאוחרת ובאותה שכבה התגלתה גם אבן מלבנית בעלת רגליים דומה במאפיינים הכלליים שלה לאותה אבן ממגדלה ולרעותיה האחרות. במקביל, זוהתה אבן בזלת נוספת המזכירה את האבנים הנ"ל בבנייה משנית בספסלי בית הכנסת הביזנטי בדיר עזיז. לאחרונה, בכנס ביד בן צבי רינה טלגם הצביעה על פרגמנט קטן מחפירות בית הכנסת בואדי חמאם שאותו היא הציעה בזהירות לזהות כשרידים של אבן נוספת שייתכן והייתה בבית הכנסת מהשלב הקדום ביותר של ואדי חמאם. היא הוסיפה גם שייתכן ויש עדויות לתשתית של מתקן כזה בבתי הכנסת באום אל עומדאן ובנברתין גם אם לא זוהו שם אבנים מהסוג הזה. מכאן טלגם הגיעה למסקנה שגם אם האבן ממגדלה הייתה מיוחדת במערך האיקונוגרפי העיטורי שלה, לא מדובר בפריט נדיר אלא אפשר לדבר על קבוצה של אבנים/שולחנות קטנים באגן הכנרת ובגולן שהתגלו בזיקה לבתי כנסת מהשלב הרומי הקדם-ביזנטי.

5. אם כן, חוזרת השאלה למקומה- למה שימשו אותן "אבנים/שולחנות" במגדלה כמו בבתי הכנסת האחרים? רינה טלגם שביחד עם החופרים עתידה לפרסם את האבן בדו"ח המדעי ועסקה בה ובמשמעות הסמלית שלה בהרחבה בכמה הזדמנויות בשנים האחרונות, הציעה באותה הרצאה תיזה משלה למטרת האבנים הללו- אלו היו שולחנות אבן קטנים שעליהם הניחו את התיבה של ספרי התורה. כידוע, בהתחלה, לא היה ארון קודש קבוע בבית הכנסת הקדום אלא הספרים הונחו בתיבה ניידת, כנראה בחדר או פינה באגף בית הכנסת. כאשר הגיע זמן הקריאה בתורה, התיבה הוכנסה לאולם בית הכנסת וממנה הוצאו המגילות שמהם קראו בתורה. לפי ההצעה שלה, את התיבה הניידת היא "התיבה" בלשון התנאים, הניחו על גבי אותן אבנים/שולחנות נמוכים שניצבו הן בתוך האולם עצמו (כנראה במרכז) והן בחדרי הנספחות, שם שהתה התיבה באופן קבוע. המשטח שעל האבן התאים לגודל התיבה והיא אף הציעה שהיו אולי אפילו "מסילות" להנחת התיבה וייצובה בזמן שהיא הונחה מעל האבן. לא זו אף זו, היא אף הציעה באותה הרצאה שהכינוי של אותה אבן היה..."קתדרא" או "קתדרא דמשה" המוכרת גם בברית החדשה. חידת ה-"קתדרא דמשה" מעסיקה את החוקרים מאז גילוי מושבי האבן בחמת טבריה, כורזין ועוד וכאן היא הציעה שייתכן שהכוונה לא הייתה למושבי האבן המכובדים אלא דווקא לאבן שעליה הונחה התיבה- זאת ה-"קתדרא דמשה" האמיתית והמקורית. להצעתה, כל עוד התיבה הייתה ניידת, גם התקיים אותו שולחן אבן נמוך/קתדרא עד הוספת הבמה/היכלית בחזית בית הכנסת כאשר במקום התיבה הניידת, עמד הארון הקבוע הגדול. האבן ממגדלה ואחיותיה הם העדות הארכאולוגית הראשונה למתקן האבן שעליו עמדה התיבה (כנראה מעץ) לפני בניית הריהוט הקבוע בחזית בית הכנסת שבתוכה עמד הארון (לרוב מעץ), בבתי הכנסת של המאה השלישית-רביעית ואילך.

6. לאחרונה ממש, לזאב וייס מהאוניברסיטה העברית הייתה הצעה חדשה. היא עתידה להתפרסם בהרחבה ב-journal of Roman Archaeology, אך היא הוצגה בקצרה במאמר הפותח של "עתמול" האחרון. כמו מרבית החוקרים והחוקרות לפניו, הוא חוזר אל טקס קריאת התורה בבית הכנסת אולם לטענתו המעניינת, ישנו פרט מסוים שהחוקרים הניחו כמובן מאליו והוא טוען שלא היה ולא נברא- שולחן עץ או אבן שעליו קראו בתורה. הפריט הזה שלא התגלו שרידיו עד עתה בבתי הכנסת הקדומים, לדעתו לפחות בשלבים הראשונים, לא היה קיים. קריאת התורה הייתה בעמידה בזרועות פתוחות כאשר הספר היה למעשה מגילה של "חומש" אחד ולא במתכונת המוכרת לנו מספרי התורה הנוכחיים. הוא הסתייע בעדויות הספרותיות החל מהתיאור בימי עזרא ונחמיה, בתיאורים של טקסי קריאת התורה במקדש במקורות חז"ל ובתיאורי הטקס בברית החדשה ועד התיאור החזותי בבית הכנסת בדורא אירופוס. בתיאורים הללו, את ספר התורה "לוקחים" וקוראים בעמידה (אם כי אפשר גם בישיבה) אך לא נזכר שום שולחן או במה שעליה מניחים את מגילת/מגילות ספר התורה. את המגילות הניחו לפני הקריאה או לאחריה או אפילו בהפסקה שבין הקריאות על אותו שולחן אבן קטן. הוא אף זיהה את ה-"מסילות" או סימנים על גבי האבן ממגדלה שבהם (או לפחות על הבד שכיסה אותם) הניחו את המגילות בצורה בטוחה שלא יפלו. כמו טלגם, אף הוא הצביע על כך שמאוחר יותר נעשה שינוי משמעותי בריהוט בית הכנסת כאשר המגילות היחידות הפכו למגילות גדולות שאי אפשר כבר היה לקרוא בהם באותה דרך ולפיכך נבנו אותם במות מוגבהות שעליהם עמדו הארונות ובתוכם המגילות "החדשות" הארוכות.

7. אני מודה שלפחות לאור קריאת המאמר הפופולרי ב-"עתמול", יש לי כמה תמיהות ותהיות לגבי ההצעה הזו (באמת היו צריכים להכין שולחנות אבן מגולפים ומעוטרים אך ורק כדי להניח את המגילות לפני ואחרי קריאת התורה?) אולם כאמור זה רק המאמר הפופולרי והמאמר המדעי המלא אמור להתפרסם באנגלית בקרוב, ואז גם הטיעונים שלו יוצגו בהרחבה רבה יותר. מה שכן, הטענה שקריאת התורה לא הייתה על שולחן עץ או אבן במרכז בית הכנסת אלא באופן שונה היא טענה מעניינת שכן לכאורה כך אכן משתמע מהמקורות שהוא הביא אם כי אפשר שזה לא הוזכר כי זה היה מובן מאליו ולא היה צורך לציין בצורה מפורשת שהמגילה/ספר התורה נקראה על גבי שולחן. קיומו של שולחן עץ או אבן במרכז בית הכנסת לא מתועד בצורה מפורשת (מוזכרת "בימה של עץ" בתיאור בית הכנסת של אלכסנדריה בתוספתא סוכה אולם הכוונה היא למקום מוגבה אך לאו דווקא לשולחן או מתקן לשם קריאת התורה) עד המקורות האמוראיים, שם בירושלמי מגילה כבר יש כנראה רמז לחלקים ששימשו לשולחן הקריאה. גם מבחינה ארכאולוגית, אני לא מכיר עדות ארכאולוגית ברורה לקיומו של מתקן כזה בבתי הכנסת הקדומים אם כי אולי אני טועה. כאמור, אביעם טען שאותו שולחן היה מותקן על גבי האבן ממגדלה ששימשה בסיס לאותו שולחן (וכך הוא טען גם ביחס לאבן מחורבת כור), כלומר בעוד אביעם הניח שבוודאי היה שולחן שכזה והרי זאת העדות הארכאולוגית לקיומו של הרהיט הזה, הרי שוייס טוען שהיא הנותנת- זה היה הריהוט היחיד בתוך אולם בית הכנסת לפחות בראשיתו. כך או כך, ההצעות האחרונות של טלגם ושל וייס בנוגע לפונקציה האפשרית של אותה "אבן ממגדלה", מלמדות כיצד תגליות ארכאולוגיות ונתונים חדשים שנוספים לאחר התגלית החידתית, מחייבים אותנו לבדוק מחדש שוב ושוב את ההנחות המוסכמות ואולי לגלות עוד אפשרויות לשחזור פרקטיקות ומנהגים קדומים בבתי הכנסת העתיקים.

לינקים לקריאה ולהרחבה: אני אביא כאן רק מבחר קישורים ומשם אפשר לקרוא עוד.

1. ההודעה לתקשורת על חפירת בית הכנסת במגדלה באתר רשות העתיקות: http://www.antiquities.org.il/article_heb.aspx?sec_id=25...

2. ההצעה של אביעם (2013) לפרשנות הסמלים ומטרת השימוש:

-בעברית: https://www.kinneret.ac.il/%D7%9E%D7%A7%D7%93%D7%A9-%D7.../

-באנגלית: https://www.academia.edu/.../The_Decorated_Stone_from_the...

3. הצעת פרשנות המסתייגת מפרשנות יתר לעיטורים של סטיבן פיין: https://www.academia.edu/.../From_Synagogue_Furnishing_to...

4. סקירת המחקר על האבן ממגדלה והגישות השונות עד 2018, במאמר הזה של דויד גורביץ': https://bibleinterp.arizona.edu/arti.../2018/08/gur428008...

5. על האבן שהתגלתה בחורבת כור, אפשר לקרוא כאן את סיכום הויכוח בפרשנות בין אביעם ובין מי שעמד בראש משלחת החפירות, יורגן זנגנברג (Strata 37, 2019): https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/.../view

6. ההצעה של רינה טלגם בהרצאה שלה בכנס שנערך במסגרת יד בן צבי לפני כמה חודשים לרגל 100 שנות מחקר בתי כנסת עתיקים בגליל (החל מ-1:12 שעות): https://www.youtube.com/watch?v=NG7FOCueMzw&t=6489s...

7. ההצעה של זאב וייס ב-"עתמול" 273 (2021): https://www.academia.edu/.../%D7%95%D7%99%D7%99%D7%A1_%D7...

הערה על הריאליה על "הקינוף" ועל "נקליטי המיטה"

 

פורסם ב-19/7/2021

ברשותכם, חזרה קצת לדף של לפני יומיים על משנת "הפורס סדין" ועל ההבדל בין הפורס על "הקינוף" שהיא פסולה ובין על "נקליטי המיטה". כך שנינו במשנה: "פרס עליה סדין מפני החמה או תחתיה מפני הנשר או שפרס על גבי הקינוף פסולה. אבל פרס הוא על נקליטי המטה" (א ג ע"פ כ"י קאופמן). שני המקרים הראשונים די ברורים- פריסת סדין על גבי סכך הסוכה או מתחתיה פוסלת את הסוכה. המקרה השלישי הוא מקרה של פריסת סדין על "הקינוף" שהוא פוסל את הסוכה כמו בשני המקרים הראשונים אולם המשנה מציינת במפורש שבניגוד למקרים הנ"ל (או אולי בניגוד למקרה השלישי של הקינוף), מותר לפרוס סדין על "נקליטי המיטה".

"פונדקא דלוי": הפונדק שעל הדרך בין ציפורי לטבריה

 

פורסם ב-11/4/2021

בדף של אתמול (דף כ ע"א על פי המספור המסורתי של לומדי הדף היומי; פרק ז ג, נ ע"ג-ד על פי הציון המקובל של הירושלמי במהדורת ונציה) נזכרו שני מעשים שאירעו בגליל על מוצרי מאכל שנמצאו ושלגביהם היה ספק, הן לגבי הלכות מציאה והן לגבי הכשרות שלהם. אני כאן אתמקד במעשה השני שבו נזכר מקום בשם "פונדקא/פונדקה דלוי" (על השם המדויק להלן). לפני כמה שנים כתבתי פוסט על שמות הפונדקים בספרות התלמודית וגם הזכרתי בקצרה את המקרה שלנו. אני אחזור כאן על הדברים ההם וארחיב מעט יותר.

https://www.facebook.com/talmudandarchaeology/posts/4538716386629970

"מן המודיעית ולחוץ/ולפנים": מודיעין/מודיתא בספרות חז"ל כ-"עיירת גבול" הלכתית- וכמעט אף מילה על החשמונאים

 

פורסם ב-23/2/2021

" וְאֵי-זוֹ הִיא 'דֶּרֶךְ רְחוֹקָה'? מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ וּכְמִדָּתָהּ לְכָל רוּחַ. דִּבְרֵי ר' עֲקִיבָה. ר' אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר. מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ. אמ' רַבִּי יוֹסֵי. לְפִיכָךְ נָקוּד עַל ה' לוֹמַר. לֹא מִפְּנֵי שֶׁהִיא רְחוֹקָה וָדַי אֶלָּא מֵאַסְקֻפַּת הָעֲזָרָה וְלַחוּץ". (משנה פסחים ט ב)

את מודיעין הקדומה אנחנו מכירים כמובן בתור מולדת החשמונאים ומקום פרוץ המרד וכן אתר קבורת המקבים הסמוך לה. אולם במקורות חז"ל, למעט אזכור אחד אגבי, היא לא נזכרה בזיקה לחשמונאים. למעשה, היא נזכרה במעט מאד מקומות אלא אם כן מחשיבים את האזכורים של ר' אלעזר "המודעי" (בהנחה שהכוונה היא אכן למודיעין, זה לא מובן מאליו). היא צוינה בשתי משניות בנושאים שונים אך בעלי מכנה משותף, אחד מהם מופיע במשנה שנלמדה במסגרת הדף היומי (צג ע"ב-צד ע"א) בפרק התשיעי של מסכת פסחים. הפרק עוסק בדיני פסח שני, כלומר לא במועד הפסח המקורי הראשון בי"ד בניסן אלא בזה שהתקיים בחודש שלאחריו לאלו שלא התאפשר להם לקיים את הפסח כהלכתו כפי שמסופר במקרא בספר במדבר פרק ט וכאמור שם בפסוק י: "אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לה' בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ" אך רק אם אכן מדובר באדם טמא או שהיה בדרך, שאם לא כן: "וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ" (שם יג).

המשנה מציגה שתי עמדות לגבי אותה "דרך רחוקה" המוזכרת בפסוק י- לפי רבי עקיבה, הפירוש של "דרך רחוקה" הוא כל מה שמעבר למודיעין ומערבה ('מן המודיעית ולחוץ') כלומר שמירושלים ועד מודיעין זה לא נחשב "דרך רחוקה" שבגינו מותר לקיים את קרבן הפסח במועד המאוחר אך מעבר למודיעין, זה כן נחשב "דרך רחוקה". אלא שאין הכוונה דווקא לאדם שהיה בצד המערבי, באזור מודיעין ומערבה, ולכן מודגש ש-"וכמדתה לכל רוח", כלומר שהמרחק הזה הוא נכון גם לשאר הכיוונים- מזרח, צפון ודרום אולם הדוגמה הייתה דווקא זו של מודיעין/המודיעית. בניגוד לדעת רבי עקיבה, המשנה מביאה את העמדה הנגדית הקוטבית של רבי אליעזר ובהמשך של רבי יוסי שגם אם אדם היה אפילו מחוץ למפתן העזרה במקדש ("אסקופת העזרה ולחוץ"), הוא רשאי לקיים את הפסח השני או לפחות שזה פוטר אותו מעונש כרת על אי עשיית הפסח הראשון ורבי יוסי אף מביא "ראיה" מהניקוד על המילה "רחוקה" שלמעשה מנטרלת אותה ולכן אפילו מחוץ למפתן העזרה זה נחשב "בדרך רחוקה" או "בדרך". ישנם הדים נוספים בספרות התנאית (ספרי במדבר סט; תוספתא פסחים ח ב) לויכוח הזה שמציינים כמה אפשרויות להגדרת הדרך הרחוקה- מפתח עזרה ולחוץ או מפתח ירושלים (חומות העיר) ולחוץ. הרקע לויכוח הזה הוא מרתק אך אנחנו נתמקד בעמדה ש-"סימנה" את מודיעין כגבול המבחין בין התחום ה-"קרוב" של ירושלים והמקדש ובין התחום ה-"רחוק" שמעבר לו.

המקור הנוסף חוץ מן המשנה שלנו המסמנת אף היא כנקודת גבול מבחינה הלכתית, מופיעה במשנת חגיגה ביחס להקפדה על טומאה וטהרה או ליתר דיוק לנאמנות על ייצור תוצרת וכלים טהורים. בפרק השלישי שם, המשנה (ה) מבחינה בין הנאמנות על הטהרה ב-"יהודה" ובין זאת שב-"ירושלים" כאשר בין לבין מצוינת מודיעין כמי שממנה ועד חומות ירושלים יש תחום "נאמנות" ייחודי: " מִן הַמּוֹדִיעִית וְלִפְנִים, נֶאֱמָנִין עַל כְּלִי חֶרֶשׂ; מִן הַמּוֹדִיעִית וְלַחוּץ, אֵינָן נֶאֱמָנִים.כֵּיצַד? הַקַּדָּר שֶׁהוּא מוֹכֵר אֶת הַקְּדֵרוֹת,נִכְנַס לִפְנִים מִן הַמּוֹדִיעִית, הוּא הַקַּדָּר וְהֵן הַקְּדֵרוֹת וְהֵן הַלָּקוֹחִין, נֶאֱמָן. יָצָא, אֵינוּ נֶאֱמָן". ההקבלה בין המקורות היא ניכרת- כמו במקרה של פסח, גם במקרה של הנאמנות על הטהרה, מודיעין/המודיעית מצוינת כנקודת גבול המבחינה בין מה "שלפנים מן המודיעית" (כלומר ממודיעין ועד ירושלים) ובין מה שהוא "מן המודיעית ולחוץ" (כלומר ממודיעין ומערבה) ובמשנת חגיגה יש אף הדגשה על הגבול הנוקשה הזה שבו עצם המעבר מתחום אחד לתחום שני משנה את מעמד הנאמנות של מוכר הקדרות והלקוחות שלו. אולם יש גם מספר הבדלים בין התחומים- בפסח מדובר על פניו בסימון של מרחק הליכה משמעותי ("דרך רחוקה") שאי אפשר בזמן קצר של nסגרת זמן השחיטה להגיע לעיר עצמה או למקדש ואילו במקרה של משנת חגיגה מדובר על סימון מרחבי המתבסס כנראה על רמת ההקפדה של התוצרת החקלאית לשיווק לירושלים ולמקדש העולה ככל שמתקרבים לתחום העיר עצמה.

בשני המקרים, עולה השאלה מדוע סומנה דווקא "המודיעית" כמקום שמהווה את נקודת החייץ בין התחום ההלכתי לעניין "דרך רחוקה" בפסח או נאמנות על טהרת כלי חרס, בין הפנים לחוץ. השאלה הזו מתעצמת לאור מקור תנאי נוסף שעסק במקרה של נטע רבעי כאשר את הפירות בשנה הרביעית צריך להעלות לירושלים למעט המקרה של " וְכִי יִרְבֶּה מִמְּךָ הַדֶּרֶךְ כִּי לֹא תוּכַל שְׂאֵתוֹ כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם..." (דברים יד כד) המזכיר ממש את "דרך רחוקה" של פסח. והנה במשנת מעשר שני (ה ב), סומן התחום שעד אליו חייבים להעלות את הפירות ואי אפשר לפדות אותם בכסף וממנו והלאה זה כבר נחשב "כי ירחק ממך המקום" ושבגינו ניתן לפדות את הפירות הממשיים בכסף ולהעלות את הכסף לעיר:

"כֶּרֶם רְבָעִי עוֹלֶה לִירוּשָׁלַיִם מַהֲלַךְ יוֹם אֶחָד לְכָל צַד. וְאֵי זוֹ הִיא תְּחוּמָהּ? אֵילַת (כנראה הכוונה לאלוני ממרא, אזור חלחול של היום) מִן הַדָּרוֹם, וְעַקְרְבַת מִן הַצָּפוֹן, וְלוֹד מִן הַמַּעֲרָב, וְהַיַּרְדֵּן מִן הַמִּזְרָח".

המרחק המצוין הוא "יום אחד לכל צד" והמשנה שם מציינת את לוד ולא את מודיעין בתור נקודת הציון המערבית של "תחום ירושלים" ההלכתי. מדוע כאן צוינה לוד ואילו לגבי פסח שני צוינה מודיעין?

1. המודיעית, מודיעין, מודיתא: לפני שנחזור לשאלה מדוע צוינה מודיעין במקרה של פסח שני או של נאמנות על טהרת כלי חרס, כדאי לדון בקצרה בשם המקום (הדיון כאן מתבסס בקצרה על פירוש ספראי למשנת ארץ ישראל על פסחים וחגיגה ושל מנחם כהנא לספרי במדבר, עמ' 464 הערה 22). במהדורות הדפוס של המשנה והתלמוד השם הוא "המודיעים" או "המודיעין" אולם בכתבי היד הנחשבים טובים יותר של המשנה וכן בכתבי יד שונים של הירושלמי, הבבלי ומדרשי ההלכה הנ"ל, הורסיה הנפוצה היא "המודיעית" או "המודעית". בספרי המקבים, השם של המקום ביוונית הוא לפעמים MODEIN ולפעמים MODEIM, בכתבי יוספוס כבר מופיע MODEEIN אך גם MODAI. והנה במפת מידבא מן המאה השישית לספירה, ברשימת האתרים לאורך דרך בית חורון, בין "כפר רותה" (כפר רות) ובין "עדיתיים היא עדיתה" (חדיד) צוינה "מודיעים [הנקראת] כעת מודיתא (MODITA)". התוצאה היא מאלפת: השם הקדום היה מודעין/מודעים/מודיעין;מודיעים (ואולי אפילו בלי הסיום של ם או ן, אם אכן ר' אלעזר "המודעי" הכוונה היא לכך שהוא ממודיעין) נשמר דווקא בעדי הנוסח המשניים. לעומת זאת, מאוחר יותר בתקופה הביזנטית כבר מוכר השם "מודיתא" או "מודיתה" והוא זה המתועד בעדי הנוסח הטובים של הספרות התנאית בתור "המודיעית" ולא עוד אלא אפשר שהשם הארמי "מודיתה" תורגם לעברית וכך יצא "המודיעית", כך שלפנינו למעשה עדות על שם המקום בתקופה הרומית המאוחרת או הביזנטית במשנה המתארת הווי מתקופת בית שני: מודיעין-מודיתא-המודיעית.

2. מדוע דווקא מודיעין?: כאמור, רבי עקיבה ציין את מודיעין כנקודה שממנה והלאה, האזור מוגדר כ-"דרך רחוקה". מדוע דווקא מודיעין? כאמור, הציון של מודיעין במשנה היה של נקודה קונקרטית על הדרך שממנה ועד ירושלים ניתן היה להגיע במשך זמן ההקרבה של קרבן הפסח בשעות הצהריים ואחרי הצהריים של יום יד בניסן. בברייתא שהובאה בירושלמי על אתר אף עלתה על הפרק שאלת אופן ההליכה ממודיעין לירושלים: "היה נתון מן המודיעית ולפנים ורגליו רעות. יכול יהא חייב. ת'ל "וחדל". יצא זה שלא חדל. היה נתון מן המודיעית ולחוץ והסוס בידו. יכול יהא חייב. ת'ל "ובדרך לא היה". יצא זה שהיה בדרך". במקרה הראשון, האדם אמנם נמצא כבר בתוך השטח שבין מודיעין וירושלים (ולפנים) אך הוא לא עומד בקצב ההליכה של הזמן המוערך ("ורגליו רעות") ולכן לא יגיע בזמן למקדש. הבבלי (צד ע"א) מביא עיכוב אחר לזה שנמצא כבר מזרחית מאזור מודיעין בדרך לירושלים- "גמלים וקרונות המעכבות אותו"- בקיצור, פקקים בכביש 443.... במקרה השני, האדם אמנם נמצא מעבר לתחום מודיעין (ולחוץ) אך יש לו אמצעי הובלה מהיר במיוחד, סוס. בשני המקרים, הברייתא פוטרת את אותם אנשים- האיש שהולך באיטיות והאיש שבידו סוס- מעונש כרת אם לא הגיעו לירושלים.

3. 15 מיל ממודיעין לירושלים?: עולא, האמורא הארץ ישראלי במחצית השנייה של המאה השלישית קבע כי: " אמר עולא. מן המודעית ולירושלים חמשה-עשר מיל" (בבלי פסחים, צד ע"א), ואם כן מדובר על מרחק של 23-22 קילומטר שמגדיר "דרך רחוקה" לעניין פסח, זמן הליכה שאדם עשוי להספיק להגיע בזמן השחיטה של הפסח הראשון למקדש (חמש-שש שעות בערך). אולם, אזור מודיעין, היכן שלא נזהה את מודיעין הקדומה (תל ראס אל מדיה; אום אל עומדאן, גבעת התיתורה, ח' חמאם אל-מדיה) מרוחקת בסביבות 30 קילומטר מירושלים (האתר הכי מזרחי שהוצע, אום אל עומדאן, היא במרחק של 26 ק"מ). ואכן, היו חוקרים שביקשו לזהות את מודיעין החשמונאית ואת "המודיעית" של המשנה קרובה יותר לירושלים (למשל באזור אבו גוש של היום וכדומה). אחרים הציעו להבחין בין "מודיעין" של החשמונאים ומודיתא של מפת מידבא ובין "המודיעית" של המשנה ושהאזור בכללותו בין שפלת לוד להרי ירושלים כונה "המודיעית". יואל אליצור טען שלמסקנת הגמרא, ההסבר של עולא נדחה והמרחק האמיתי למסקנת הסוגיה שם היה 20 מיל המתאים הרבה יותר למרחק שבין ירושלים לאזור מודיעין. צריך לזכור שהיגדו של עולא נזכר רק בבבלי ולא בירושלמי או במקור ארץ ישראלי אחר ויש דוגמאות אחרות שבהן המרחקים המתוארים בין שני מקומות בארץ ישראל בתלמוד הבבלי לא היו מדויקים. בהמשך הסוגיה שם יש דיון מפורט לגבי חשבון המרחק שאדם הולך ביום אך הדיון לובש אופי ספרותי למדיי.

https://www.kipa.co.il/.../%D7%90%D7%99%D7%A4%D7%94-%D7.../

4. "ירושלים רבתי": כפי שראינו מודיעין צוינה כגבול גיאוגרפי-הלכתי גם במשנת חגיגה לעניין נאמנות טהרה ושם הרי בוודאי אין קשר למרחק גיאוגרפי מוגדר או לזמן הליכה ההולם את זמן הקרבת קרבן הפסח. לפיכך, כיוון אחר שהוצע הוא שהציון של מודיעין משקף את תחום השפעתה הישיר של העיר. כך למשל טען שמואל ספראי: "לא שתושבי ארץ יהודה מן המודיעית ולפנים משובחים היו ונאמנים יותר מאשר תושבי שאר יהודה או ששמרו יותר על טהרה, אלא שמן המודיעית ולפנים מהלך יום אחד לירושלים הייתה זיקתם מרובה למקדש ועושי קדרות, חברים ועמי ארצות, התכוונו במעשיהם אף לשימושם של הכלים לטהרות והנאכלים בירושלים. וזהו שמצינו בדברי רבי עקיבא המחייב את אלה הדרים מן המודיעית ולפנים להעלות את פסחיהם לירושלים" (ש' ספראי, העלייה לרגל בימי בית שני, עמ' 45). ירושלים הייתה המטרופולין היחיד בארץ יהודה, העיר הצרכנית האולטימטיבית שגרמה לכך שהכלכלה הכפרית של היישובים עד אזור מודיעין למשל, התבססו על השיווק לעיר הראשה ולמקדש שהיה לא רק מרכז דתי וציבורי אלא גם מוקד כלכלי רב עוצמה. זה אפוא גבול חברתי-כלכלי של היצרנים הכפופים לעיר הצרכנית ובהתאם לכך נדרשים לשהות בה במהלך הפסח.

5. "מודיעין על גבול יהודה הקדם-חשמונאית": זאב ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל העלה את האפשרות שהציון של "מודיעין" כנקודת גבול מערבית של תחום ירושלים אולי משקפת מצב קדום של תחום ארץ יהודה המצומצם לפני ההתרחבות בימי החשמונאית בימי יונתן באמצע המאה השנייה לפני הספירה. עד אז, מודיעין וסביבתה היו בשולי תחום לוד ורמתיים בקצה ארץ יהודה הקדם-חשמונאית או אף מחוצה לה על אף הנוכחות היהודית לפני כן. גם אחרי התרחבות תחום השלטון החשמונאי, נשמר ההד לתחום העתיק של יהודה "הקטנה" בזכרון התנאי, מעין אנלוגיה למעמדו של "הקו הירוק" בימינו (בלי קונוטציה פוליטית...), אם כי הוא בסופו של דבר לא נטה לכיוון הזה וסבר שאין כאן גבול בעל משמעות היסטורית כלשהי.

6. "מודיעין כתחנת ביניים חשובה בדרך לירושלים": הצעה אחרת (מנשה הראל, קדמוניות נופי ארץ ישראל, 200, עמ' 367-363), ראתה במודיעין, עיר חשובה שהייתה על עורק התעבורה הראשי מהשפלה לירושלים (דרך בית חורון) שהייתה בעלת חשיבות אזרחית, צבאית ודתית ושבה חנו עולי הרגל במסגרת העלייה לרגל בטרם הגיעו למעלה הדרך. דא עקא, איננו יודעים כמעט דבר על מודיעין מעבר לאזכור שלה בתור עיירת המוצא של משפחת בית חשמונאי והאזכורים הספורים שלה בספרות התנאית הנ"ל, חשיבותה הצבאית-אסטרטגית איננה באה לידי ביטוי במקורות ההיסטוריים או בממצא הארכאולוגי.

7. אולי אפשר להסביר את הרקע לכך בשיקולים פנימיים הלכתיים ופרשניים של התנאים: כאמור לעיל, לגבי כרם רבעי נזכרו כמה מקומות או ציונים גיאוגרפיים שהיו במרחק של "יום הליכה" (כמובן לא מדובר על הליכה של 24 שעות אלא הליכה בשעות היום) מירושלים, מה שנחשב שממנו ואילך זה "כי ירבה ממך הדרך...כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'"- אין צורך שכולם יהיו זהים לחלוטין ואכן המרחקים בין ירושלים לנקודת המסומנות במשנה אינם חופפים אחד את השני אך בכולם נדרשה הליכה של יום כדי להגיע לירושלים, כשבמערב זאת הייתה לוד. אולם לגבי פסח ראשון, כאן המרחק של "יום הליכה" ללוד היה מופרז מדיי שכן בפסח יש פקטור נוסף: הזמן של ההקרבה שהתחיל פורמלית מהשעה השישית ועד שקיעת החמה ביום יד בניסן. זה טווח הזמן שאם האדם מסוגל להגיע במהלכו למקדש, הוא נדרש להגיע להקרבה ולכן המרחק מלכתחילה קוצר בהתאם למסגרת הזמן הזו ולא למסגרת של "יום הליכה" כמו במקרה של כרם רבעי. ואכן במדרש ההלכה (ספרי במדבר סט) נאמר במפורש כי מדובר בהערכת זמן משוערת אך סימטרית לכל כיוון: ""וחדל". אין "וחדל" אלא כל שיכול לעשות ואין עושה. שיערו חכמ' כל שהיה בשעת שחיטת הפסח מן המודיעית ולפנים וכן לכל מידתה... ר' עקיב' אומ'. כל שהוא מן המודיעים ולחוץ פטור מהכרת". כלומר, המרחק ממודיעין ועד ירושלים ("ולפנים") הוא המרחק שבו "שיערו חכמים" שהוא הזמן שאדם הנמצא בדרך או בתחום השטח הזה- "יכול לעשות (לשחוט את הפסח) ואינו עושה". האומדן מדגיש שלא מדובר ביום הליכה סטנדרטי ולכן נצרכת הערכת זמן אחרת. לפיכך, אי אפשר לקבוע שאדם שנמצא בלוד ובסביבתה, חייב להגיע לירושלים שכן מדובר במרחק גדול מדיי מכדי להגיע "בזמן שחיטת הפסח".

הבחירה במקום קרוב יותר לירושלים- מודיעין- התבסס על כך גם שהיא במרחק מתאים יותר (לפחות לפי רבי עקיבה שכנראה היה רגיל ללכת בקצב די מהיר...), גם על מיקומה בסמוך לכמה מהדרכים הראשיות (ההולם את התיאור המקראי של אדם הנמצא "בדרך רחוקה" או "בדרך") מהשפלה, שם ישבו חכמי דור יבנה כמו רבי עקיבה, לירושלים וגם על אזכורה במקור תנאי אחר- משנת חגיגה. ההקשר שם אינו קשור בכלל למרחק הליכה מירושלים אלא לכך שבתחום הגיאוגרפי בסביבות ירושלים (לאו דווקא הפריפריה הקרובה של העיר), התוצרת החקלאית וגם של הכלים יועדה לצרכני טהרה ובעיקר לירושלים ולמקדש ולפיכך, אפילו קדרים וסוחרי הקדרות הם נאמנים על טהרת כלי חרס דקים. אמנם לא התגלו באזור מודיעין בתי יוצר לכלי חרס דוגמת כפר הקדרים שנחשף בסמוך לבנייני האומה, אולם ההקפדה על הטהרה באזור יהודה ובמיוחד במרחבים הסמוכים לירושלים משתקפים גם בממצא הארכאולוגי של מקוואות הטהרה וכלי האבן, כולל בזיקה למתקני חקלאות שתוצרתם קרוב לוודאי שווקה לירושלים ולמקדש. קשה לדעת אם הגדרת מודיעין כגבול הלכתי בעל משמעות לעניין נאמנות על דיני טהרה הייתה מוכרת כבר בזמן הבית או שמא היא חלק מיצירת "מפה גיאוגרפית הלכתית" של דור יבנה. בחפירות הארכאולוגיות שנערכו באתרים השונים בגבעות מודיעין, עולה שהנוכחות היהודית באזור זה נמשכה עד מרד בר כוכבא, כך שגם חכמי דור יבנה הכירו קרוב לוודאי את מודיעין של ימיהם, גם אם כמובן היא כבר חדלה להיות משווקת תוצרת חקלאית לירושלים החרבה. החכמים או רבי עקיבה מצאו בהגדרה הזו של מודיעין כגבול הלכתי פנימי בתוך יהודה (בין יהודה לירושלים) כטופונים שבאמצעותו ניתן גם להגדיר את גבולות ה-"דרך רחוקה" לגבי פסח ראשון או שני.

וכך, בעוד בזכרון של ספרי המקבים שנשמר עד ימינו, מודיעין הייתה מקום מוצא משפחת בית חשמונאי ומקום פריצת המרד והמונומנט שנבנה לזכרה של אותה בני בית חשמונאי הראשונים, בזכרון התנאי, מודיעין או "המודיעית" הייתה נקודת ציון גבול גיאוגרפית-הלכתית בין מה שבפנים ומה שבחוץ, הסף שמבחין בין "דרך רחוקה" ובין דרך עולי הרגל ובין ההירארכיה הפנימית של נאמנות על טהרה ביהודה. ואולי, בכל זאת, כן יש קשר סמוי בין מודיעין החשמונאית ובין "עיירת הגבול" של מודיעין התנאית, ואני משאיר את זה פתוח...