כאשר
עסקתי בשמואל קרויס ובתולדות ה-"ארכיאולוגיה תלמודית" מימיו ועד ימינו,
עלה גם שם נוסף של חוקר שעסק אחריו בנושא הזה בצורה מפורטת ויסודית אם כי מתוך
ביקורת על שיטתו של קרויס: יהושע בראנד (1975-1908). אם יצירת הדגל של קרויס הייתה
ה-"Talmudische
Archäologie" ( ובמהדורה העברית- "קדמוניות
התלמוד"), הרי שאין ספק שה-"מגנוס אופום" של בראנד היה המחקר המונומנטלי
שלו "כלי החרס בספרות התלמוד" שיצא לאור בתשי"ג (1953) בהוצאת מוסד
הרב קוק- ספר עב כרס של 630 עמודים שבו הוא בחן באופן יסודי את כל סוגי כלי
החרס שנזכרו בספרות התלמודית, תיאר אותם וניסה לזהות אותם תוך כדי תיאור אופי
השימוש והרקע ההלכתי והריאלי שלהם. הוא התחיל גם לעבוד על יצירה דומה, קצת פחות
רחבת היקף על כלי הזכוכית אך נפטר לפני שהספיק להוציא לאור. הספר יצא בסופו של דבר
שלוש שנים אחרי מותו (1978) ובו גם לוקטו מאמרים ומחקרים נוספים כמו גם ביוגרפיה
קצרה שכתב נח עמינח: "'ארכאולוג תלמודי' לדמותו ולאישיותו של פרופ' יהושע
בראנד ז"ל". למי שקשה לו להשיג את המאמר ההוא, אל דאגה שכן הערך
בויקיפדיה אודותיו הוא למעשה סיכום (די ארוך...) של אותו מאמר ביוגרפי. הקריירה
המקצועית של בראנד הייתה מורכבת שכן כבר משלב מוקדם ובעיקר בשנות החמישית והשישים הוא
לא היסס להתעמת עם חוקרים לפניו ואפילו עם המורים שלו
בחוגים השונים באוניברסיטה העברית, מה שגרם נזק לא קטן לקריירה האקדמית שלו.
א. פתיחה*
* הרשומה הזאת היא עיבוד של מספר פוסטים בדף הפייסבוק: 1;2;3;4;5
השם של הבלוג הזה "ארכיאולוגיה
תלמודית" הוא לא מקרי. מי שעסק קצת בתחום הזה או בכלל התעניין פעם בכל מה
שקשור ל-"ריאליה תלמודית", השם הזה קצת יותר מוכר שכן זה תרגום מילולי
של אחד מספרי היסוד של התחום: "Talmudische Archäologie" של שמואל קרויס (Krauss)
שיצא בשלושה כרכים בגרמנית בלייפציג בין 1910 ל-1912. למי שהגרמנית (או כפי שהוא
כותב בהקדמה העברית "לשון אשכנזית") אינה מתגלגלת על לשונו, הוא פרסם מהדורה עברית (הוא הדגיש שלא מדובר בתרגום אלא יצירה חדשה) שהחלק הראשון שלה
התפרסם באודסה ב-1914 בשם המוכר יותר בשם "קדמוניות התלמוד" אם כי בסופו
של דבר, העיבוד העברי שיצא בחלקים שונים (האחרון התפרסם בהוצאת דביר ב-1945) הקיף
רק חלק מהיצירה המקורית בגרמנית (שאותה עצמה הוא תכנן לכתוב מחדש אבל לדאבונו וכעסו הוא לא קיבל
תמיכה כלכלית לשם כך מהמו"ל המקורי).
ברשומה הקודמת ראינו כיצד שני ההיגדים המעידים על הציורים על הקירות בימי רבי יוחנן ועל הפסיפסים בימי רבי אבון, שימשו כמוקד התייחסות מרכזי ולפעמים אפילו בלעדי במסגרת הדיון ביחס של חז"ל לממצאים האמנותיים שנחשפו בבתי הכנסת העתיקים. אלא שמי שמעיין ולו קצת בהקשר של ההיגדים הללו יגלה שספק אם רבי יוחנן או רבי אבון עסקו בכלל בבתי כנסת או במבנים ציבוריים וספק אם בכלל זה קשור לדיבר השני של עשרת הדברות. חלק מהחוקרים שהוזכרו שם, הכירו בכך שרבי יוחנן ורבי אבון לא בהכרח עסקו בבתי כנסת אך "יישמו" את ההיתר המתועד בהיגד הזה גם בנוגע לשאלה שניצבה בפני הארכאולוגים והחוקרים כאחד- כיצד להסביר את הממצאים האמנותיים בבתי הכנסת העתיקים מול הנורמות ההלכתיות שבמקרים אחדים נראית כנוגדת את ההלכה החז"לית או את הנורמות הדתיות מימי בית שני.
גילוי הפסיפסים של בתי הכנסת העתיקים בנערן ובבית אלפא (ובהמשך גם ציורי הקיר בדורא אירופוס) ביחד עם גילוי "השורה האבודה" מהגניזה הקהירית שהתגלגלה ללנינגרד, הייתה נקודת המוצא לסוגיה שעמדה להעסיק את החוקרים מאז השנים ההם ועד ימינו. כפי שצוין בסוף הרשומה הקודמת, מאז ההשערות "הרומנטיות" של אפשטיין וקליין, היחס של החוקרים לעדות הזאת כמו ליחס בין בתי הכנסת עם הפסיפסים (בעיקר אלו עם גלגל המזלות והליוס) ובין חז"ל והספרות התלמודית, הוא הרבה יותר מורכב והרבה פחות "אידיאלי". מבלי להכנס לרזולוציות פרטניות ובמחילה ממספר חוקרים בעבר או בהווה, אני אראה עד כמה השורות הללו "כיכבו" במהלך הסוגיה הזאת וכיצד הן הובנו בידי החוקרים השונים עד ימינו אלה- המטרה היא לא להציג את סקירת המחקר אלא להראות עד כמה התפיסה שרבי יוחנן ורבי אבון עסקו בפסיפסי בתי הכנסת השתרשה במחקר והפכה לאחד מראשי הפינה של כל אלו שעסקו בשאלת יחס החכמים לאמנות (הדמות) בבתי הכנסת העתיקים.
