המשנה הנועלת את הפרק הרביעי (לפחות לפי כתבי היד) מציגה על פניה עדות מרתקת שכן היא מציגה קובץ מנהגים/הלכות שאינן תואמות במלואן את ההלכה של החכמים ואת האופן שבו התייחסו החכמים בשני לשונות שהם עצמם בעלי עניין: "ברצון/שלא ברצון חכמים" (לפי התוספתא); "ומיחו/ולא מיחו בידם". מעבר לפרטי המקרים ולרקע ההלכתי המנויים במשנה זו, עצם ההתייחסות לקהילה/קבוצה המזוהה כ-"אנשי יריחו" גרמה לעניין רב אצל הפרשנים ובעיקר אצל החוקרים השונים. מדוע? כי אנחנו יודעים הרבה מאד על יריחו וסביבתה בתקופת בית שני- נווה המדבר הפורה עם האקלים החם והיבש גם בימי החורף עם המטעים המפורסמים של התמרים והאפרסמון (בלסם) היה לשם ולתהילה הרבה מעבר לתחום המצומצם של יהודה. במקורות העתיקים בני התקופה שתיארו את ארץ יהודה, רק ירושלים הייתה מפורסמת יותר מבקעת יריחו והמטעים היוקרתיים שלה. מהתיאורים השונה עולה מציאות אגררית רצופה וממושכת לפיה אדמת בקעת יריחו במרבית הזמן הייתה בבעלות השלטון המרכזי ומקור רווחים כלכלי ראשון במעלה לשליטי יהודה. כנראה אף יש רמזים לכך שלמקדש עצמו היו שם אדמות או מטעים או אחוזות חקלאיות או לפחות הם היו קשורות אליו ולפעילות השוטפת שלו. גם בספרות חז"ל נשמרו לא מעט רסיסי ידיעות על פוריותה הנודעת של עיר התמרים ובקעת יריחו ("דושנה של יריחו") ועל כך שהיא הייתה קשורה למקדש ולירושלים, בעיקר באמצעות נוכחות משמעותית של כהנים, כנראה הריכוז המשמעותי הגדול ביותר של כהנים מחוץ לירושלים (המסורת על 12 משמרות כהונה מיריחו). לבסוף, גם העדות הארכאולוגית של האחוזה הממלכתית החל מימי החשמונאים ובהמשך הארמונות המפוארים שנבנו על גדות ואדי קלט; מבנה היפודרום ליד תל אל סאמארת; מבנה ציבורי מהתקופה החשמונאית בסמוך לארמונות החשמונאים שאהוד נצר זיהה אותו כבית כנסת (אך מרבית החוקרים אינם מקבלים זאת); ולבסוף מערות הקברים הרבות ממערב לעיר שנחפרו בשנות השבעים כולל מערכת קבורה של מספר דורות השייכת למשפחה אמידה מהמאה הראשונה לספירה ("קבר גלית" או משפחת יהועזר) המשקפת את האוכלוסייה האמידה בעיר הגנים. יריחו (לא הארמונות המלכותיים) לא הייתה יישוב אורבני במובן הקלאסי אלא סוג של "עיר גנים" קדומה- מארג של מבנים וחצרות עם מטעים וגנים שהתפרסו על שטח נרחב במיוחד. הלכך, העדות במשנה על "אנשי יריחו", המנהגים/הלכות המפורטים ברשימה התנאית והיחס האמביוולנטי של החכמים כלפיהם, הביאה לשורה של נסיונות לזהות אותם עם הידיעות החיצוניות שיש בידינו על יריחו ההיסטורית ותושביה היהודיים בימי הבית.
אני לא אמנה כאן את מכלול ההצעות השונות ודיון מפורט אפשר למצוא גם בפירוש ספראי על המשנה הזו; בפרק של פרידמן בתוספתא עתיקתא; בפירוש המחקרי של אהרן עמית ועוד לפני כן גם במאמר שפורסם ב-1988 בידי יהושע שוורץ והמסומן בדיונים אלו לספרות קודמת. אחד הדיונים המפורטים במשנה זו היה של אברהם ביכלר בספר שלו על הכהנים- הוא דן במשנה זו ובמנהגים המפורטים בה באריכות כשהטענה הבסיסית שלו הייתה שמדובר בעדות היסטורית על כהנים משלהי ימי בית שני. לדעתו, אותם "אנשי יריחו" היו כהנים רבי מעלה שהתגוררו ביריחו כמו אלו של ירושלים ושהמונח "אנשי יריחו" הוא מונח ייצוגי של הכהנים החשובים "גדולי כהונה" שהיו מתנגדי הפרושים/חכמים ושהמנהגים המנויים כאן משקפים אידיאולוגיה כהנית טהורה (הוא זיהה בכל אחד מהמנהגים ברשימה מאפיין שכזה, לפעמים בצורה יצירתית במיוחד), אך מכיוון שהם לא גרו בירושלים ממש, ההתנגדות של החכמים אליהם הייתה "מרוסנת" יותר מאשר הצדוקים הירושלמיים. אליעזר פינקלשטיין כדרכו, ראה ב-"אנשי יריחו" כאן עדות על שכבה סוציו-אקונומית גבוהה במיוחד של כהנים שגרו באזור ה-"יוקרתי" ביותר של יהודה ושהמנהגים שלהם משקפים את מעמדם החברתי-כלכלי באלפיון העליון של החברה היהודאית, ומכאן שיש כאן צוהר לחיי עשירי יריחו ובהתאם לכך, גם הביקורת לא הייתה רק הלכתית אלא גם חברתית-כלכלית.
גם יהושע שוורץ זיהה את "אנשי יריחו" עם שכבת הכהונה שהייתה מרכיב עיקרי בתושבי יריחו. אלא שלדעתו הרקע החברתי והכלכלי המשוקע במשנה זו הוא שונה- התעצמות המרכיב הכהני ביריחו הגיעה לשיאה בתקופה החשמונאית, זאת הייתה תקופת הזוהר של הקשר בין יריחו וכהניה ובין המקדש הירושלמי כפי שעולה מהעדויות ההיסטוריות והספרותיות. אולם, כאשר יריחו עברה לרשות השלטון הרומי, בהתחלה לידיה של קליאופטרה ולאחר מכן בחזרה לידי הורדוס, מעמד הכהנים ביריחו כבר לא היה כבימי בית חשמונאי. כהני יריחו סבלו מנחת זרועם של אנשי הורדוס והמקורבים שלו שהשתלטו על המטעים הרווחיים, הם הם "בעלי האגרוף" או "בעלי הזרוע" המצוינים במסורת על שקמי יריחו. לפרשנותו של שוורץ, את הנוהגים המנויים ברשימה זו יש להבין על רקע המציאות החברתית-כלכלית של יריחו בימי בית הורדוס והשלטון הרומי. הלחץ של השלטון הרומי למקסם את הרווחים הכלכליים המבטיחים של מטעי יריחו, גרם לאנשי יריחו שהיו עדיין צאצאי משפחות הכהונה האמידות, לנקוט באמצעים שונים כדי לשרוד ואף לסייע לאלו שהיו במצוקה של ממש. אלא שבעיני החכמים, חלק מהפעולות הללו, גם אם באו ממניעים מובנים, היו מעבר לגבול ההלכתי הרצוי ולכן על חלק מהם הם "לא מחו" ועל אחרים הם "מיחו בידם".
הצעה אחרת לגמרי הציע אהרן עמית בפירושו- הוא זיהה במנהג של אנשי יריחו, הדים להלכות שמוכרים במגילות קומראן כמו המנהג לאכול פירות נושרים בשבת או השארת פאה מהירק. לפי ההצעה שלו, הפרקטיקות של "אנשי יריחו" היא למעשה של פליטי קומראן (!) אחרי חורבן הבית והיישוב בקומראן הסמוכה והמשנה משקפת את היחס של החכמים למנהגים שלהם שאותם הם שמרו לפחות באופן חלקי, ביריחו אחרי חורבן קומראן.
אני מודה שבעבר, גם לי היה מחשבה אינטואיטיבית לבדוק אם יש קשר בין הלכות קומראן למנהגי אנשי יריחו- בשני המקומות מדובר על כהנים או על אוריינטציה כהנית מימי בית שני והרי קומראן ויריחו הם קרובים אחת לשנייה. אף אם לא מדובר על העדה או אחת הקבוצות של המגילות, מאד ייתכן שבמנהג אנשי יריחו משוקעים כמה הלכות "כהניות" שמוכרים בספרות ההלכתית הכיתתית או שלהיפך ומנהגם של אנשי יריחו, אולי השתקע גם באחת הקבוצות הכיתתיות המשתקפות במגילות קומראן. קצת ירדתי מזה כי אין לכך ממש ראיות וזה לא כל כך מסתדר עם מה שאנחנו יודעים על האידיאולוגיה החברתית-כלכלית של הכת לעומת מצבם החברתי והכלכלי של אנשי/כהני יריחו.
אולם, גם השחזורים ההיסטוריים האחרים הנ"ל, אינם חפים מקשיים ותהיות. אם נחזור למשנה ולהדיה בתוספתא ובברייתות בתלמודים, אולי רצוי להדגיש כמה דברים:
1. המשנה היא לא פולמוסית, לפחות לא באופן מוצהר. אין כאן צדוקים או בייתוסים ולא מינים. המשנה לא משקפת עוינות כלפי אנשי יריחו אלא רק את האופן שבו חכמים התייחסו למנהג שלהם. המנהגים של אנשי יריחו הם נתון קיים שלמעשה כנראה לא השתנה בין אם החכמים הסכימו ובין אם לאו. ספק גדול אם בעל המשנה ראה בקובץ המנהגים הזה, מכלול מאורגן בעל מאפיין אידיאולוגי משותף של חוג מסוים, אין לכך שום רמז במשנה.
2. המשנה לא מזכירה אפילו לא ברמז שאנשי יריחו הם כהני יריחו או שיש לכך הקשר כהני. ככל הנראה, אכן הכהנים היו מרכיב משמעותי בקרב תושבי יריחו, אבל מסיפור המשנה זה בכלל לא ה-Issue. המשנה הובאה כאן על רקע הדיון במשניות הקודמות על המנהגים השונים והמלאכות השונות שנעשו או לא בערב פסח. בניגוד לנורמה המוסכמת על כולם של איסור מלאכה מחצות ואילך, עורך המשנה הביא כאן עדות על מנהג חריג של אנשי יריחו לעשות מלאכה (הרכבת דקלים) במהלך כל היום של ערב פסח, נוהג שלפי מסורת תנאית אחת הייתה "ברצון חכמים" ולפי מסורת תנאית אחרת "לא מיחו חכמים". הפרטים האחרים הובאו אגב העדות הזו עם תבנית ספרותית מקובלת. הפונקציה הראשונית של המשנה לא הייתה לתעד "מנהגי כהונה" אלא להוסיף נדבך לשאלת ההיתר לעשות מלאכה בערב פסח, עניין שהעסיק מאד את חכמי דור אושא.
3. המבע של "רצון חכמים" או "מיחו/ולא מיחו בידם" הוא המרכיב הבסיסי של המשנה הזו ומקבילותיה. כאמור, על פניו, המנהג להרכיב דקלים כל היום כולו הוא מנוגד לחלוטין לנורמה ההלכתית המקובלת על איסור מלאכה אחרי חצות. מנקודת ראותה של המשנה, העובדה שכך נהגו אנשי יריחו לא מעלה ולא מורידה, בין אם הם כהנים או אנשים פשוטים. הפרט החשוב ביותר ולמעשה היחידי הוא רק התגובה של החכמים לכך- התגובה "המפתיעה" של החכמים שלא שללו זאת על הסף היא לוז העניין ולכן זה היה המרכיב הקריטי ביותר במשנה. אפשר לשער, שמעבר לחלוקה ה-"ספרותית" (שלושה מול שלושה), עצם ההבחנה בין מנהגים שחכמים לא הסתייגו (ברצון חכמים או שלא מיחו בידם) ובין מנהגים שחכמים הסתייגו (שלא ברצון חכמים אן מיחו בידם) העצימה את המשקל שניתן ליחס ה-"סלחני" למנהג לעשות מלאכה בכל יום ערב פסח: מאחר שלא מדובר היה ביחס כוללני ל-"אנשי יריחו" אלא תלוי לגופם של מנהגים, הרי שאי הבעת ההסתייגות ממנהג המלאכה בערב פסח, למעשה מעניקה גיבוי הלכתי של אותם "חכמים" קדמונים למנהג שלכאורה אינו הולם את הנורמה של אי עשיית מלאכה מחצות ואילך. קיצורו של דבר: התפקיד העיקרי של העדות הזו הוא לא מנהגם של אנשי יריחו אלא התגובה של החכמים הקדמונים והאישור החלקי או המלא שהם נתנו למנהג עשיית מלאכה אחרי חצות.
4. מכאן גם עולה שאין כאן עדות היסטורית צרופה של מנהג מקומי שכביכול קיבל "הכשר" או "נפסל" בידי החכמים "בזמן אמת". איננו יודעים אם "אנשי יריחו" שאלו או לא את החכמים בני זמנם באשר למנהגים או פרקטיקות הלכתיות ומה באמת המניעים והשיקולים האמיתיים שהביאו אותם לעשות את המעשים המתוארים ברשימה זו. האמת היא שבעיני בעל המשנה זה לא היה כל כך חשוב- השאלה הייתה מה חושבים על כך "החכמים" האלמונים הקדמונים. מלשון המשנה "ומחו/לא מחו בידן" אמנם עולה לכאורה שלגבי חלק מהמנהגים, אותם חכמים "מחו" בפועל. אולם, כפי שעולה מן התוספתא המקבילה, הייתה לשון אחרת "ברצון חכמים/שלא ברצון חכמים", במובן של הסכמה או הסתייגות ותו לא. רק בעקבות דברי רבי יהודה: "אָמַר רַבִּי יְהוּדָה: אִם כִּרְצוֹן חֲכָמִים הֵן עוֹשִׂין, יְהוּ כָּל אָדָם עוֹשִׂין כֵּן! אֶלָּא שְׁלֹשָׁה, מִחוּ בְיָדָן, וּשְׁלֹשָׁה, לֹא מִחוּ בְיָדָן" וזה הנוסח שאומץ במשנת רבי. יוצא אפוא שהתיאור של "ומיחו בידן" הוא תיקון "ספרותי" על רקע מה שנראה לחכם בן דור אושא כסתירה פנימית (רצון חכמים- מנהג מקומי חריג) שבגינו התגובה של החכמים הקדמונים עוצבה מחדש, לפחות בעיני חכם בן המאה השנייה לספירה- לא רק הסכמה או הסתייגות כללית אלא פעולות ממשיות שנעשו או לא כנגד אותם מנהגים.
5. ובחזרה לזהותם של "אנשי יריחו": את המסורות התנאיות על מנהגים/פרקטיקות של אנשי יריחו, צריך לראות ככל הנראה על רקע מכלול עדויות או מסורות תנאיות אחרות המתארים מנהגים ומעשים מימי הבית של בודדים וקבוצות, בירושלים ומחוצה לה, כמו הבאת ביכורים והפרשת חלה (סוף משנת חלה ועוד רבים). המכנה המשותף של אותן מסורות/זכרונות הוא שבמקרים רבים, הם לא תאמו באופן חלקי או מלא את ההלכה החז"לית הקונבנציונאלית. אחד המאפיינים הבולטים באזכור המסורות/זכרונות הללו הוא שאותן עדויות ונהגים נבחנו בפריזמה ההלכתית הנורמטיבית ועברו "סלקציה" (במונחים כמו "וקיבלו/לא קיבלו ממנו"; "ולא אמרו דבר"; "ומיחו/לא מיחו בידם" וכדומה) לאור הנורמה החז"לית תוך העצמת הסמכות של החכמים עוד בימי הבית, ועל כך נכתב לא מעט במחקר בשנים האחרונות. גם את הדיאלוגים בין אנשי יריחו לחכמים המתוארים בתוספתא ובברייתות בפרטים השונים (כמו לגבי אותן גמזיות של הקדש) ברשימה של המשנה, צריך לראות כחלק מאותה מגמה של הצגת החכמים הקדומים כבר מימי הבית כמי שקובעים ומאשרים או פוסלים את הלגיטימציה של הפרקטיקות המקומיות. בפועל, כפי שעולה גם מהעדויות ההיסטוריות השונות הן בספרות חז"ל והן מחוצה לה, גם אם היה שלד הלכתי בסיסי ציבורי רחב אחיד של שמירת שבת, מועדים, תרומות ומעשרות, טומאה וטהרה, או קרבנות במקדש ועלייה לרגל, היישום המעשי הפרטני היה היברידי למדיי עם יכולת "פיקוח חברתי כללי" מוגבלת (לפחות מחוץ לירושלים) ופרקטיקות מקומיות מושרשות הקשורות לתנאים המקומיים, לאופי בני המקום ולהיסטוריה המקומית. אפשר לשער כי על רקע הפוריות המפורסמת של נווה המדבר של יריחו, המטעים היוקרתיים והמאפיינים הייחודיים של המקום ויושביו, הבאים לידי ביטוי במקורות הספרותיים בני התקופה, גם בספרות חז"ל הגיע הד ורושם על ייחודם של אנשי יריחו ומנהגיהם הקשורים קרוב לוודאי למאפיינים הרגיונאליים הספציפיים של בקעת יריחו. אולם, אותם מנהגים היו "מחויבים" לעבור תחת עיניהם הפקוחה של החכמים, בין אלו שהיו ברצון חכמים ובין אלו שלא, בין אלו שהם לא מיחו בידן ובין אלו שהם מיחו בידן. באופן הזה, עצם השיח של "ומיחו" או "ולא מיחו" הטמיע את המנהג הקדום הלוקאלי בתוך השיח ההלכתי הנורמטיבי הסמכותי של החכמים.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה