מה-"מקטורן" ועד ה-"סודרין שעל זרועותיו": רשימת מלתחת בגדים תלמודית

 

פורסם ב-5/7/2020

הפרק השישה-עשר של מסכת שבת עוסק במה שניתן להציל מדליקה בשבת. המשנה הרביעית עוסקת בבגדים שניתן להציל בשבת: "ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים (=בגדים) וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי". המשנה לא מפרטת מהם אותם שמונה עשר בגדים שרבי יוסי (בן חלפתא, דור אושא) ציין שניתן ללבוש או להתעטף בהם. ברם, רשימה מפורטת נמצאת במקורות התלמודיים על אתר, הן בירושלמי (טז ג טו ע"ד) והן בבבלי (קכ ע"א).

"רבי יוסי אומר שמונה עשר כלי ואילו הן: (1) מקטורן (2) ניקלי ו(3)-פונדא ו-(4) פיליון ו-(5) מעפורת ו-(6) קולבין של פשתן ו-(7) חלוק של צמר ו- (9-8) שתי אמפליות (11-10) שני סבריקין ו- (13-12) שני אבריקין ; (15-14) שני מנעלין ו-(16) כובע שבראשו ו-(17) חגור שבמתניו ו-(18) סודרין שעל זרועותיו" (ירושלמי).

"...רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים ואלו הם שמנה עשר כלים: מקטורן אונקלי ופונדא קלבוס של פשתן וחלוק ואפיליות ומעפורת ושני ספרקין ושני מנעלים ושני אנפילאות וב' פרגד וחגור שבמתניו וכובע שבראשו וסודר שבצוארו" (בבלי)

הרשימה הזו פותחת צוהר מרתק ל-"מלתחת הבגדים" התלמודית מעבר לבגדים הבסיסיים (החלוק, הטלית והסנדל). באופן טבעי היא גם משכה את תשומת לבם של חוקרי הריאליה התלמודית, משמואל קרויס (קדמוניות התלמוד, ח"ב) ועד דניאל שפרבר (בעיקר בח"ב של תרבות חומרית בארץ ישראל) וגם אצל חוקרי הטקסטיל והאריגים הקדומים לאור הממצא הארכאולוגי (בעיקר במערות מדבר יהודה, שם השתמרו חומרים אורגניים) אך גם בציורי הקיר (דוגמת בית הכנסת בדורא אירופוס מן המאה השלישית, למשל בתמונה) והפסיפסים של בתי הכנסת או של בתי מידות מפוארים, שם גם דמויות קדומות או ניצבים בסצנות מקראיות "התלבשו" בלבוש האופייני לזמן יצירת הציורים ו/או הפסיפסים. הרשימה מלקטת גם ציון של מלבושים שונים הנזכרים במקורות תנאיים ואמוראיים, הלכתיים ואגדיים כאחד, וקשה להניח שהיא משקפת "מלתחת בגדים" ממוצעת של אדם אלא מעין "רשימת מצאי" של הבגדים הנפוצים או המוכרים מעבר לבגדים האלמנטריים שהיו אצל כל אדם. נראה כי רבי יוסי ביקש להרחיב את רשימת הבגדים שניתן להציל בדליקה בשבת גם למכלול בגדים ולבושים מסוגים שונים המנויים ברשימה זו.

על ההקשר הספרותי וההלכתי של רשימה זו כתבתי כאן למעוניינים: https://www.facebook.com/groups/1778041112485689/permalink/2772133893076401/

הרשימה כוללת שמות רבים שמקורם ביוונית ואף בלטינית (מספר חריג יחסית: 9 מתוך 14 הפריטים כש-6 מתוכם הם כנראה שאולים מהלטינית) אך חדרו לאוצר הכינויים הרגיל של הבגדים בחברה שחז"ל היו חלק ממנה. אין מדובר בהכרח בבגדים יקרים ובחלק מן המקרים מדובר בלבושים פשוטים ואף בגדי עבודה אך הז'רגון היווני-לטיני התקבע לכינוי רווח שלהם. יחד עם זאת, דווקא משום הז'רגון המשותף, צריך להיזהר ממסקנה שכל בגד עם כינוי שמוצאו יוונית או לטינית הוא ממש אותו לבוש מוכר מהסביבה היוונית-רומית הנכרית או מאזורים אחרים באימפריה הרומית. לעיתים רבות, בחינה של הכינוי בהקשרים ההלכתיים או האגדיים שלו, מגלה שהכינוי היה אולי אותו שם, אבל בפועל היה הכוונה ללבוש בעל פונקציה אחרת במידה מסוימת ולעיתים אפילו שונה בצורה משמעותית. חלק מהדיונים והויכוחים בין הפרשנים והחוקרים שביקשו לזהות את הבגדים ברשימה זו הוא בדיוק על רקע ההבדל בין הפרשנות הרגילה של המינוח היווני-לטיני ובין ההקשר שלו במקורות חז"ל שמורה על פונקציה שונה או בעלת אופי ייחודי וחריג מהמקובל . במקרים כאלו, התופעה היא מרתקת אפילו יותר: הכינוי ה-"אוניברסלי" שהגיע מהסביבה היוונית-רומית הוטמע לפחות באוצר המילים והכינויים של החברה היהודית (העירונית או הכפרית) והפך לשימושי גם לפריטי לבוש "מקומיים" או בעלי תפקיד פונקציונאלי אחר כפי שעולה מההקשר של האזכורים במקורות השונים.

לא כאן המקום לדון בפרטי הרשימה- יש הבדלים בכמה פרטים בין הרשימה בירושלמי ובין אלו שבבבלי- וגם לא בנסיבות היווצרותה (ראו דיון ארוך אצל ספראי בפירוש משנת ארץ ישראל, שבת, ב' עמ' 146-133, זמין ב-"כותר" למנויים) אלא רק לציין בקצרה את התפקיד והזיהויים של כמה מהפרטים הפחות מוכרים (על פי ספראי, בפירוש הנ"ל) וגם כאן, רק בקיצור נמרץ :

1. מקטורן (מלטינית amictorium): מעיל עליון, גלימה, יריעת אריג שקופלה ונתפרה בצורת שק. לדעת ספראי, ה-"מקטורן" במקורות חז"ל דומה יותר ל-Paenula הלטיני (לבוש חיצוני עם בית ראש), אולם יש הסוברים ששם הכוונה לפיליון (שפרבר, תרבות חומרית).

2. ניקלי/אונקלי (מיוונית ANAKOLOS או ANGALEׁׂׂ): במקורות חז"ל נזכר במגוון הקשרים שמהם עולה כי הוא מקביל גם לסוג של חלוק (בגד תחתון) או גם לסוג של יריעת בד מוארכת וצרה לכיסוי שרוולים או הזרוע.

3. פונדא (מלטינית FUNDA) כינוי רווח בספרות חז"ל לחגורה רחבה בעלת כיסים. זה היה לבוש נפוץ בקרב עובדים פשוטים ומוכר גם מפסיפסים דוגמת אלו של ואדי חמאם וחוקוק בסצנות הבנייה של מגדל בבל.

4. פיליון (מיוונית PILION או לטינית PILEUMׂ): בגד עבה, מעיל עליון שעשוי מאריג מלבני גדול שנועד לכסות את חלקו העליון של הגוף. ברשימה המקבילה בבבלי, נמנה הפרגוד במקומו.

5. מעפורת: מעין חלוק עבודה מרובע שנזכר בקשר לעבודת הספרים (כמו היום, למנוע נשירת השערות על הגוף או הבגדים), מעין רדיד ריבועי המכסה חלק מהגוף.

6. קולבין של פשתן (מיוונית KOLOBIONׂ): כנראה דומה באופיו לזה של המעפורת (הוא נזכר ביחד איתה) או סוג של כתונת גדולה שעשויה מפשתן ולא צמר.

7. אמפליות/אנפלאות (מלטינית IMPILIAׂׂ): כינוי לנעליים דקות (מעין נעלי בית) או סוג של גרביים עבות במקום הנעליים הרגילות.

8. סבריקין /אבריקין (מהמילה הלטינית BRACAEׂׂ): ככל הנראה, הכוונה לסוג של מכנסיים שהיו הרבה פחות נפוצים בלבוש בתקופה זו או חותלות. הם לא מוזכרים ברשימה המקבילה בבבלי.

"את מי מעניין מה לבשו אביי ורבא?": על רשימת הבגדים ("שמונה עשר כלים") בתלמודים (קכ ע"א)

במשנה שנינו (טז ד):

"לשם מוציא כל כלי תשמישו ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף

רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי".

הפירוש המקובל הוא שרבי יוסי מצמצם את היתר הלבוש של בגדים מפני הדליקה ל-"שמונה עשר כלים" ותו לא אך המשנה לא מציינת אותם (זאת הפעם השנייה במשנה שבת שבה המשנה מזכירה "18" דברים ולא מפרטת אותם- גזירת שמונה עשר דבר במשנה א ד). בתלמודים הם כן רשומים בתור חלק מברייתא (לא בתוספתא לפנינו שכלל לא מתייחסת להוצאת בגדים לבושים בפרק המקביל למשנה) ועל בסיסם מנה אותם הרמב"ם בפירוש המשנה- בבבלי (קכ ע"א):

"ת"ר לובש מוציא ופושט וחוזר ולובש ומוציא ופושט ואפילו כל היום כולו דברי רבי מאיר רבי יוסי אומר שמנה עשר כלים ואלו הם שמנה עשר כלים מקטורן אונקלי ופונדא קלבוס של פשתן וחלוק ואפיליות ומעפורת ושני ספרקין ושני מנעלים ושני אנפילאות וב' פרגד וחגור שבמתניו וכובע שבראשו וסודר שבצוארו"

ובירושלמי (טז ג טו ע"ד):

"רבי יוסי אומר שמונה עשר כלי ואילו הן מקטורן ניקלי ופונדא ופיליון ומעפורת וקולבין של פשתן וחלוק של צמר ושתי אמפליות שני סבריקין ושני אבריקין שני מנעלין וכובע שבראשו וחגור שבמתניו וסודרין שעל זרועותיו ואומר לאחרים בואו והצילו עמי שכן דרכן להשאיל כלים בשבת".

הרשימה שזהה כמעט לחלוטין בתלמודים (למעט חריג אחד או שניים) כוללת רשימה של אביזרי לבוש שברובם מוכרים גם ממקורות תנאיים ואמוראיים אחרים אך לא מדובר ברשימה של אביזרי הלבוש הבסיסיים (חלוק, טלית, סנדל) וגם לא של אביזרי לבוש פנימיים הצמודים לגוף (דוגמת האפיקרסין)- נראה שמדובר בסוג של "רשימת מצאי" של אביזרי לבוש נוספים לפריטי הלבוש הבסיסיים שלגביהם אין ויכוח, ייתכן שהם משקפים את "מלתחת הבגדים" הנפוצה או הכללית במרחב היהודי וייתכן שמדובר בליקוט של רשימת הבגדים המוזכרים במקורות התנאיים (דוגמת משנת כלים כז וכדומה) שהוסבה גם לענייננו. כבר ממבט ראשון, ניכר המספר הרב של כינויים שמוצאם ביוונית ולטינית- מתוך 14 הפריטים המוזכרים ברשימה, לא פחות מתשעה הם שמות יווניים ולטינים של פריטי לבוש אך למשל הטוגה ("טגא" בלשון חכמים) לא מוזכרת כאן. דיון מפורט ברשימת הפריטים הזו קיים בפירוש משנת ארץ ישראל (כרך ב', עמ' 146-133) וגם שפרבר דן בחלק מהפריטים בעיקר בחלק השני של "תרבות חומרית בארץ ישראל בתקופת התלמוד". על אף, השמות היווניים ואף לטיניים, לא תמיד הפירוש המילולי והרווח של המילה הולמת את השימוש שלה במקורות חז"ל ולכן צריך לבחון גם את ההקשרים של האזכורים השונים של פריטי הלבוש במקורות חז"ל כדי להבין את האופן שבו הכינוי הזה הובן בהקשר ההלכתי או האגדי וזה יצר לא מעט קשיים בהתאמה בין הפירוש המילולי של המילה מיוונית או לטינית ובין משמעותה במקורות חז"ל (ראו באריכות בפירוש ספראי הנ"ל). האם הרשימה הזו משקפת "מלתחת בגדים" של חברה אמידה או ממוצעת? האם היא משקפת הווי עירוני או כפרי? האם זה מעיד על הטמעה לפחות של טקסונומיה של לבוש במרחב היווני-רומי? אלו רק מקצת השאלות שניתן לשאול לנוכח הרשימה הזו.

הברייתא מציגה את הרשימה כפירוט של המשפט שלפניו "שמונה עשר כלים" אולם קשה לדעת אם המספר קדם לרשימה או שמא הרשימה (שאולי מקורה הוא בדין אחר) הייתה עצמאית והברייתא (או אפילו רבי יוסי גופו) שילב אותה לתוך הדיון הזה. כך או כך, לאור אופי הרשימה, נראה שבניגוד להבנה הרווחת, לא מדובר ברשימה דווקנית שמצמצמת את ההיתר להציל רק מספר בגדים מוגדר אלא דווקא להרחיב את ההיתר של הוצאת הלבושים והעטיפות- לא רק חלוק, טלית וסנדל אלא גם רשימה מגוונת של סוגי בגדים ומנעלים נוספים שכלולים במלתחה או ארון הבגדים המוכר גם אם לא בשימוש יומיומי (שמונה עשר הוא מספר גדול, כמו "עד ארבעה וחמישה פעמים", כלומר הרבה בגדים ולא "רק אלו"), כך שגם הסיפא "וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי" היא המשך דברי רבי יוסי או שהיא מבטאת את ההרחבה המדורגת של ההיתר במשנה: (1) לובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף (כמות פיזית של לבושים על הגוף); (2) רבי יוסי אומר שמונה עשר כלים (לא רק חלוק וטלית אלא גם סוגי בגדים נוספים); (3) וחוזר ולובש ומוציא (מותר לעשות את הנ"ל כמה פעמים ולא רק פעם אחת); (4) ואומר לאחרים בואו והצילו עמי (לא רק בעל הבגדים אלא גם אחרים).

ועוד נעיר כי דניאל שפרבר (מבוא לתרבות חומרית ח"ב, עמ' 17-12 ובעוד מספר מקומות בספריו) השתמש ברשימתנו כדי להראות שלא רק החוקרים התעניינו "מה לבשו אביי ורבא" אלא גם רש"י השתמש ברשימתנו בנוגע לשאלה אם היו מכנסיים בזמן חז"ל. באחת מהתשובות המיוחסות לרש"י או לתלמידיו, הוא הסביר את העובדה שהוא היה מתפלל בלא חגור (בניגוד לאמור בברכות כד ע"ב) שכן "כמדומה לי באותן הימים לא היה להם לחכמים מכנסיים...דבמסכת שבת פרק כל כתבי תנן מצילין מפני הדליקה ומפרש שמונה עשר כלים שיכול אדם להציל בשבת...כולהו מפרש התם [מכנסיים לא הוזכרו] שמע מינה שלא היו לחכמים מכנסיים אבל אנו שיש לנו מכנסיין ובלא שום אזור יש הפסק בין הלב לערווה מותרים אנו להתפלל בלא אזור". שפרבר דן שם באריכות וטוען שברשימה בירושלמי "אבריקין", הכוונה לכינוי למכנסיים מסוימים ולכן הטענה של רש"י כי הרשימה לא הזכירה מכנסיים אינה נכונה ושבפועל המכנסיים היו מוכרים במכלול הלבוש של חז"ל גם אם זה לא היה נפוץ ולא לבוש רגיל כמו החלוק והטלית. אך שפרבר למד מכך שלרש"י או תלמידיו, כן היה חשוב לדעת אם התנאים לבוש מכנסיים או לא ושזה היה חלק מהדיון ההלכתי "אם כן, לפעמים ידיעה של חיי היום-יום בזמן התלמוד עשויה לתרום תרומה מכרעת להבנת המקור התלמודי ולקביעת ההלכה המסתעפת ממנו" (שם, עמ' 17).

האם היה "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים? הלכה, טהרה וארכאולוגיה

 

פורסם ב-21/6/2020

בגיליון האחרון של קתדרה (175, ניסן תש"ף, עמ' 34-7), אשר גרוסברג, שהתמחה בחקר מקוואות טהרה קדומים מבחינה הלכתית, פרסם מאמר עם כותרת מסורבלת במיוחד: "מקוואות עם אוצר מהטיפוס של שתי בריכות שנקב או צינור מחבר ביניהן בימי הבית השני והמשנה". המאמר דן בסוג מאד מסוים של מכלולי מקוואות טהרה קדומים שאחד ממרכיביהם זוהה כ-"אוצר": בריכה אחת שימשה לטבילה ("מקווה") ומתקן/בריכה אחרת צמודה אליה, בדרך כלל בעלת נפח קטן יותר וללא מדרגות (אך יש גם מקרים אחרים) המחוברת ל-"מקווה" באמצעות נקב או צינור. ה-"אוצר" (אוצר השקה או אוצר זריעה) הוא כינוי הלכתי רווח למתקן שקיים עד ימינו במקוואות ובו מים שאינן שאובים (מים כשרים לטבילה) מחוברים למקווה הטהרה ומאפשרים להחליף ולרענן את המים בבריכת הטבילה גופה. השאלה היא אם גם במקוואות הטהרה העתיקים היה מתקן או בריכה מהסוג הזה- הדעה הרווחת מאז הזיהוי של המקוואות בידי יגאל ידין במצדה היא שאכן אותן בריכות/מתקנים צמודים למקווה המדורג שימשו בתור "אוצר קדום" שהזין או אפשר להחליף את המים הדלוחים בבריכת הטבילה גופה. אלא שלפני שנים אחדות, יונתן אדלר במאמר מפורט שיצא ב-2014 המבוסס על סעיף בעבודת הדוקטורט שלו (JJS, 65, 2014), שלל לחלוטין את הפרשנות הזאת וטען שמדובר ב-"מיתוס" שהשליך מהמציאות המודרנית (שראשיתה רק במאה ה-19) על המציאות העתיקה ושאותם מתקנים/בריכות שימשו לתפקידים אחרים ולא חלק ממערכת פתרון הלכתית של מקווה הטהרה. המאמר הנוכחי של גרוסברג הוא למעשה מאמר תגובה נרחב לאותו מאמר ובו הוא מבקש לשוב ולאושש את הפרשנות ההלכתית של המתקן הזה המכונה "אוצר" (אין ויכוח כי זהו כינוי מאוחר) ושזאת הפרשנות הסבירה וההכרחית ביותר של אותם מתקני מים. הויכוח הוא רווי בפרטים טכניים אך יש בו גם מימדים מתודולוגיים עקרוניים של פרשנות הלכתית לממצא קדום ועד כמה הממצא הארכאולוגי יכול להעיד על תפוצתם של כללים ועקרונות הלכתיים הנזכרים בספרות הרבנית הקדומה. בשורות הבאות, אני אנסה לתמצת בקצרה את עיקרי הויכוח והפרשנות המגוונת שקיימת באשר לאותם מתקנים שקיבלו את הכינוי "אוצר". אני מבקש סליחה מראש על הפוסט הקצת ארוך- לטובת העניין חילקתי לפסקאות ממוספרות עם כותרת קצרה בראש כל פסקה.

המאמר של גרוסברג (קתדרה 175, ניסן תש"ף): https://www.ybz.org.il/_Up.../dbsArticles/AsherGrossberg.pdf

המאמר של אדלר (JJS, 65, 2014): https://www.academia.edu/.../The_Myth_of_the_%C3%94%E1%B9...

1. זיהוי המקוואות והאוצר: הזיהוי של הבריכות המדורגות המטויחות באתרי עתיקות משלהי ימי הבית השני כמקוואות טהרה התחילו רק בחפירות מצדה בידי יגאל ידין בשנות השישים של המאה שעברה. בתיאור מפורסם בספר הפופולרי שלו על מצדה, הוא סיפר בהתפעלות (ואולי עם נימה דקיקה של ציניות) על כך שלאחר הזיהוי הראשוני של אותן מקוואות טהרה קדומים, הוא זכה לביקור חריג של רב ישיש מירושלים, הרב דוד מינצברג, מומחה מוכר למקוואות, שהגיע במפתיע למצדה, טיפס על שביל הנחש ומדד את המקוואות ה-"חשודות" לפני שאישר שהן "שופרא דשופרא שבע פעמים" מבחינה הלכתית. אלא שהמקוואות הראשונים שאותם זיהה ידין, בחומה הדרומית ובבניין המנהלה, שיוחסו לתקופת שהות המורדים הקנאים במצדה, היו למעשה סדרה של בריכות צמודות עם נקב או חור שחיבר ביניהם. מאחר ולפי ההלכה והפרקטיקה הקיימת במקוואות המודרניים, ניתן להכשיר מקוואות טהרה על ידי חיבור למתקנים/בריכות באמצעות צינור המכונים "אוצר", הוא גם אימץ את אותה טרמינולוגיה לאותן בריכות "הזנה" הצמודות לבריכות הטבילה (מכלול הבריכות/מקוואות בחומה הדרומית הוא מורכב ופרשנויות רבות הוצעו מאז לפונקציה של כל אחת מאותן בריכות מדורגות- לא נדון כאן בכך). בהלכה מוכרות שתי שיטות עיקריות להכשרה הלכתית של בריכות/מקוואות צמודים: (א) שיטת ה-"השקה" (אוצר השקה) שבה בריכת הטבילה ("המקווה") והבריכה השנייה ("האוצר") מתחברות ואפילו באופן חד פעמי באמצעות אותו נקב או צינור והופכים בכך (לפחות מבחינה משפטית) לישות אחת וכך ניתן להשתמש במים שאובים בבריכת הטבילה שכן באוצר יש כבר את הגודל המינימלי (ארבעים סאה- 500-300 ליטר פלוס מינוס) של מים שאינם שאובים על פי הדרישה ההלכתית; (ב) שיטת ה-"זריעה" (אוצר זריעה) שבה בריכת הטבילה מרוקנת. לבריכה השנייה ("האוצר") שבה יש ארבעים סאה של מים שאינם שאובים (הכשרים), מוסיפים כמות מים שאובים והיא גולשת מעל שפת הבריכה או עוברת (באמצעות הנקב או הצינור) אל בריכת הטבילה ובכך ניתן להשתמש ולהחליף את המים בבריכת הטבילה בכל סוג של מים. ידין סבר כי שיטת הכשרת המקוואות במצדה היה שיטת ה-"השקה" אך היו רבנים ואף אשר גרוסברג (שגם כתב את הפרק על המקוואות בפרסום המדעי של חפירות מצדה) שסברו שהשיטה שם הייתה שיטת ה-"זריעה". מסובך? זאת רק ההתחלה...

הפרק הקצר בספר של ידין על המקווה במצדה והביקור של הרב מינצברג (מתוך אתר דעת): http://www.daat.ac.il/.../mikvaot-atikim/yadin-hamikve.htm

2. מקוואות ללא אוצר: בהתחלה, לאור מכלול המקוואות במצדה והפרשנות שידין נתן לה, נדמה היה שמקווה טהרה עתיק צריך לכלול הן את המקווה עצמו והן את האוצר והחיבור של הנקב/צינור הצמוד אליו. אלא שדי מהר התברר כי רוב מוחלט של הבריכות המדורגות המטויחות כללו בריכה בודדת אחת בלבד בלי שום "מתקן עזר". בראשית העשור יונתן אדלר מנה כ-850 מקוואות טהרה קדומים (ב-1990 רייך ספר כ-300 מתקנים כאלו) אך כנראה שהיום מספרם כבר חצה את ה-1,000. הטיפוס הנפוץ ביותר הוא זה של הבריכה המדורגת הבודדת ושהתופעה של צמד בריכות צמודות המחוברות באמצעות נקב או צינור, היא תופעה די חריגה, לא יותר מעשרות בודדות במקרה הטוב, בעיקר במצדה וביריחו ועוד בכמה מקומות בודדים. בירושלים, העיר עם ריכוז המקוואות הגדול ביותר, התגלה מתקן אחד כזה (במכלול שממערב לבית המידות ברובע ההרודיאני) ולדעת גרוסברג, יש מתקן אחד חדש נוסף ליד מדרגות שערי חולדה שאותו פרסם כעת במאמר הנ"ל. אם אכן, תפקיד אותן בריכות צמודות למקוואות היה לשמש בתור "אוצר" הלכתי, מדוע מספרן הוא כה מצומצם? מדוע רוב המקוואות הן מטיפוס הבריכה הבודדת ומה קרה שם בכל מה שקשור להחלפת המים, בעיקר בימות הקיץ נטולי הגשמים? היו חוקרים (א"פ סנדרס) שטענו שמערכת האוצר + מקווה היא בעצם החמרה "פרושית" שתבעה להשתמש לטהרה במים שאינן שאובים אך אסכולות הלכתיות שונות כמו הצדוקים והאריסטוקרטיה הכהנית ורוב העם, הסתפקו בהיטהרות במים שאובים וממילא לא נדרשו לאותו פתרון הלכתי מורכב. היו חוקרים אחרים (למשל, אייל רגב) שסברו כי זה דווקא פתרון מקל ההולם את שיטת הפרושים אך הצדוקים (ובוודאי כת קומראן) שהיו מחמירים יותר, לא קיבלו את הפתרון ה-"פיקטיבי" הזה, אולי גם כחלק מהויכוח על ה-"ניצוק" (חיבור של נוזלים טמאים וטהורים), אם כי חוקרים אחרים הסתייגו מההקבלה הזו לעניין חיבור או עירוב מקוואות. חוקרים אחרים שללו את הזיהוי של ה-"אוצר" עם אסכולה הלכתית מסוימת כמו הפרושים ושיערו שברוב המקרים, נמצא פתרון מעשי אחר להחלפת המים הדלוחים בימות הקיץ בלי להזדקק ל-"אוצר". אולם, קשה היה למצוא הסבר מספק מדוע במקומות ובאתרים מסוימים, הטיפוס הזה היה נפוץ יותר ובאחרים הוא לא קיים כמעט בכלל.

3. האם המתקנים הללו הם "אוצר" הלכתי?: יונתן אדלר טען שהנחת היסוד של כל החוקרים הנ"ל אינה עומדת בפני הביקורת. עצם ההנחה שהתקבלה מאז ימי ידין כי מדובר בבריכות "הלכתיות" ששימשו כ-"אוצר" למקוואות גופם, פשוט אינה נכונה. הטיעונים שלו היו ארכאולוגיים וספרותיים כאחד- לדעתו, אם אכן תפקידם היה להזין ולהחליף את המים במקווה, מבחינה ארכאולוגית מדובר במתקנים שהצריכו מאמץ לוגיסטי נכבד וגם היו כרוכים בבזבוז מים משמעותי. בחלק מן המקומות, אותן "אוצרות" היו גדולים פי כמה מאשר הדרישה ההלכתית המינימלית של "אוצר" של ארבעים סאה (למשל הבריכות הצמודות ביריחו הן עצומות) ובחלקם, אפשר היה להסתדר עם אמות מהמעיינות בלי צורך לפתרון הלכתי מלאכותי מהסוג הזה. מבחינת העדות הספרותית, אין עדויות ישירות במקורות הספרותיים מימי בית שני על מתקן אוצר (למעשה, גם לא על מקווה בנוי או חצוב) ולא על סוג המים הנדרשים לטהרה, ובוודאי לא "השקה" או "זריעה". בהלכה התנאית יש עדות לפתרון תיאורטי של מקווה עליון ותחתון או שתי "מטהרות זו על גבי זו" (למשל, משנה מקוואות ו ח; תוספתא עירובין ח ח) שניתן להכשיר אותן באמצעות "השקה" אולם, מדובר על פתרונות נקודתיים, חלקם תיאורטיים למדיי, ולא על מערכת מסודרת הבנויה מלכתחילה לשם הכשרה של מקוואות טהרה באמצעות "אוצר" (כינוי שלא מופיע בכלל בספרות חז"ל בהקשר הזה). אדלר שיער שאותו ביקור של מומחה מקוואות, הרב דוד מינצברג, שגם העניק לידין באותה הזדמנות את הספר שלו על הכשרת מקוואות (ספר שהפך לספר יסוד בבניית מקוואות בימינו), גרם לידין לזהות את הבריכות הצמודות למקווה המדורג עם ה-"אוצר" המודרני ולהעניק להם בטעות את השם המאוחר. לפרשנותו של אדלר (וגם של סטיוארט מילר), חלק מאותן בריכות צמודות היו יכולות להיות מקוואות בפני עצמן, אחרות שימשו לאגירת מים ו/או צרכים תעשייתיים שונים או לשם בריכות שיקוע ובכל מקרה, מטרת הצינור ו/או החור הייתה לנצל את המערכת שקלטה את מי הגשמים או מאמת המעיין בלא צורך להתקין מערכת קליטה וניתוב נוספת. סוף דבר: ה-"אוצר" במקוואות הוא פיתוח מודרני ואין להשליך מהם על מתקני המים הצמודים למקוואות העתיקים- השימוש שלהם היה פונקציונאלי ולא הלכתי. לאחרונה, גם זאב ספראי בפירוש שלו על משנת מקוואות אימץ את הטענה של אדלר, לפיה ה-"אוצר" הוא פיתוח מודרני ושאת המקורות התנאיים הרומזים לשיטת ההשקה, הם לא ההסבר לקיומם של אותם מתקני מים הצמודים למקוואות הטהרה במצדה, יריחו ובמקומות נוספים.

4. מתקני המים הצמודים למקווה הם כן "אוצר": כאמור, גרוסברג, במאמר הנוכחי, מבקש להתמודד עם הטענות של אדלר ולאושש מחדש את הפרשנות "הרווחת" לשימוש של אותם מתקני מים הצמודים ומחוברים למקוואות הטהרה הקדומים. לטענתו, ההסברים החלופיים שהציע אדלר אינם מתקבלים על הדעת שכן רובם מתקני מים קטנים מכדי שימוש כמאגרים; בריכות שיקוע הן שונות ויש דוגמאות לכאלו בסמוך למקווה טהרה (למשל בהרודיון); לטענתו, השיטה הזו היא דווקא חסכנית במים והחלפת המים לא הייתה כרוכה בבזבוז משאבים. לפיכך, בהיעדר הסברים חלופיים מתאימים, הפרשנות המתבקשת היא "שיש לבחון את תפקודן מתוך צמידותן לבריכת הטבילה ולאור ההלכות שהכתיבו את בנייתה ודרך תפעולה- כלומר כאוצר שנועד להכשרת מים שאובים לבריכת הטבילה". (שם, עמ' 24). אם כן, מדוע לא השתמשו בשיטה זו בצורה תדירה יותר? לדעתו של גרוסברג, רמת ההיגיינה של הקדמונים הייתה שונה מזו של היום ולכן הם לא ראו צורך להחליף מים באופן תדיר ואילו את הפתרון הזה במקומות כמו מצדה או יריחו או הרודיון, הוא ראה דווקא על רקע פרשנותו כי השיטה הזו היא חסכנית בשימוש מים. כל זה לגבי הפונקציה השימושית-ארכאולוגית של אותם מתקני מים. אך מה בדבר העדות הספרותית?גרוסברג ביקש לטעון כי הספרות ההלכתית של חז"ל היא מהימנה גם לתקופה הקדומה ומעניקה את התשתית ההלכתית להסבר הפונקציונאלי-הלכתי של אותם מתקנים. אמנם, הכינוי "אוצר" אינו קיים בלקסיקון החז"לי, אך הכשר מקוואות בצורת השקה או זריעה המופיעים בספרות חז"ל, מקורם באותה מערכת הכשרה של צמד בריכות המחוברות באמצעות נקב או צינור המתועדות הממצא הארכאולוגי. לדעתו, חז"ל באופן טבעי מתייחסים למקרים מורכבים ולדילמות הלכתיות ולא מציגים מדריך מסודר לבניית מקוואות אך באמצעות הממצא הארכאולוגי ושילוב המקורות ההלכתיים, ניתן להבין הן את המתקנים הייחודיים הללו מחד והן את הרקע הריאלי של הדיונים ההלכתיים במקורות התנאיים.

5. מקוואות טהרה קדומים וההלכה של חז"ל: למעשה, הויכוח ביניהם הוא אפילו יסודי יותר- אדלר טען כי איננו יכולים להיות בטוחים לגבי העקרונות ההלכתיים שהנחו את בוני/חוצבי המקוואות הקדומים ושאי אפשר לדעת אם כלל העקרונות ההלכתיים המופיעים במשנת מקוואות, הם היו גם העקרונות ההלכתיים הקונקרטיים של המקוואות בארץ יהודה בשלהי ימי בית שני של ציבור שלא היה בהכרח חלק מחוג החכמים ולא "למד" את מסכת מקוואות. יש גישות מינימליסטיות יותר- סטיוארט מילר טען לפני כמה שנים (זאת טענה עקרונית רחבה שלו) שמלכתחילה, מקוואות הטהרה הקדומים המתגלים בממצא הארכאולוגי משקפים פרשנות עממית של הציבור הרחב לטהרה המקראית ואין לפרש אותם לאור עקרונות הלכתיים של חז"ל. הוא יצר הבחנה חדה בין העקרונות המנחים המגוונים של המקוואות הארכאולוגיים ובין העקרונות המנחים של המקוואות ה-"חז"ליים". אדלר סבור שבאופן עקרוני, היסודות ההלכתיים הבסיסיים של חז"ל ושל "צרכני הטהרה העממיים" היו משותפים וסביר להניח שחלק או רוב היהודים (אי אפשר לדעת לגבי כל מקווה ומקווה אם גם שם הקפידו על מים שאינן שאובים) יצאו מתוך גישה בסיסית שהמים הכשרים למקוואות היו צריכים להיות מים שאינם שאובים ובגודל מינימלי של ארבעים סאה או שלפחות אין ראיה לשיטה הלכתית אחרת השונה מן היסוד בקשר לסוג המים הנדרש להיטהרות במקווה. אלא שבמקרה דנן, אין הוכחה שלמתקנים הללו היה תפקיד הלכתי כחלק ממכלול מתקן טהרה ושה-"פטנטים" המופיעים במקורות חז"ל (השקה/זריעה) היו מוכרים או שיחקו תפקיד כלשהו באדריכלות המקווה הנפוץ בשלהי ימי בית שני. מים שאינן שאובים בכמות מינימלית של ארבעים סאה- כן; פתרונות מורכבים ומתוכננים של השקה וזריעה- לא.

כנגדו, גרוסברג מציג עמדה מקסימליסטית של שילוב מקורות וממצא ארכאולוגי- לטענתו, בניגוד לחוקרים (דוגמת סנדרס ומילר) שהטילו ספק בתפוצת הדרישה להשתמש במים שאינן שאובים במקוואות, ניתן לראות מתוך העדויות הספרותיות וגם הארכאולוגיות כי זאת הייתה הלכה המוסכמת על כולם- הדרישה שהמים יהיו לא שאובים ושהגודל המינימלי של המקווה הוא ארבעים סאה. לשם כך, הוא גם ניתח את אחת הפסקאות המעורפלות שבחיבור ברית דמשק שבו תוארו הלכת טהרה במים וביקש להסיק מכך ששתי ההלכות- הן הפסול של מים שאובים והן גודל מינימלי של ההיטהרות במקווה- היו מקובלות על כל שדרת החברה היהודית. כך, גם ניתן להסביר את המקוואות בממצא הארכאולוגי ובמיוחד את האגן הנמוך במדרגה התחתונה שלדעתו מעידה על הכמות המינימלית של מים שאינן שאובים. המסקנה שלו היא- אם שתי ההלכות הבסיסיות המופיעות "רק" בספרות חז"ל של פסול מים שאובים וכמות מינימלית של מים חיים במקווה (ארבעים סאה), היו מקובלות על כל או רוב החברה היהודית כבר בשלהי ימי בית שני, גם ההלכה השלישית- הכשרת מקוואות באמצעות השקה או זריעה- היא הלכה קדומה מימי בית שני והיא ההסבר המתבקש והסביר ביותר לאותם מתקני מים צמודים למקוואות הטהרה.

בקיצור, למרות הכותרת המסורבלת והנושא המסובך מבחינה הלכתית וטכנית, השאלה הקונקרטית של קיום "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים והאופן שבו יש לזהות ולפרש את אותם מתקנים, היא אחת הדוגמאות לסוגיה של שילוב ממצא ארכאולוגי, מקורות הלכתיים קדומים ומאוחרים ותופעה חברתית-ציבורית הבאה לידי ביטוי בתרבות החומרית.

"לעבור לפני התיבה" או "לרדת לפני התיבה" והבמות המוגבהות שבחזית בתי הכנסת העתיקים

 

פורסם ב-7/2/2020

1. במשנה לקראת סוף הפרק החמישי של מסכת ברכות ישנו דיון בטעויות של השליח ציבור/חזן אלא שהכינוי התנאי שלו הוא " העובר לפני התיבה": "ה ע ו ב ר לפני התיבה וטעה יעבר אחר תחתיו.... ה ע ו ב ר לפני התיבה לא יענה אחר הכהנים אמן מפני הטירוף". והנה באותו דף בבבלי לד ע"א, מובאת ברייתא ובה מעשה שבו הכינוי השתנה קצת: "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי"- במקום "עובר" לפני התיבה, המונח הוא "ירד לפני התיבה". זה לא המקרה היחיד ששני המונחים הללו: "עובר לפני התיבה"/"יורד לפני התיבה" הופיעו בספרות התלמודית אך היחס ביניהם ופשר ההבדל בין המונח "עובר" ובין המונח "יורד" בהקשר של התפילה בבית הכנסת אינו ברור. לפני כמעט שלושים שנה, זאב וייס במאמר בקתדרה (55, תש"ן, המאמר היה עיבוד של עבודה סמינריונית שלו אצל אביגדור שנאן באוניברסיטה העברית) בשם "מתי החלו מורידין שליח ציבור לפני התיבה?", ביקש לשפוך אור על ההבדל בין המונחים על רקע השינויים בעיצוב חזית ארון הקודש בבתי הכנסת העתיקים לאור המחקר הארכאולוגי.

המאמר של זאב וייס (קתדרה 55, תש"ן): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedF.../Article_55.11.pdf

2. לפני כן, צריך להסביר את הרקע- הכינוי "לעבור לפני התיבה" הרווח עד היום לשליח ציבור אינו זהה למה שמתואר בספרות חז"ל. ראשית, בעוד היום הכוונה היא לחזן בתפילה שלמה (שחרית, מנחה, ערבית או מוסף), בספרות חז"ל הכוונה היא רק לתפילת העמידה (מה שאנחנו מכנים חזרת הש"ץ) ולא לחלקים האחרים של התפילה. במובן המעשי, מה שהיה קורה הוא שלפני תפילת העמידה, אחד מבאי בית הכנסת קם והלך ("עבר" או "ירד") אל המקום שבו הוא אמר את תפילת העמידה בקול ("לפני התיבה")."התיבה" היא לא מה שאנחנו מכירים היום כדוכן ייעודי שבו עומד הש"ץ או הבמה במרכז בית הכנסת אלא תיבת הספרים שבה הונח ספר התורה. זה הכינוי התנאי למה שיכונה בספרות האמוראית "ארון (הקודש)". כפי שעולה מתוך המקורות התנאיים, אותה תיבה הייתה ניידת ומיטלטלת ולפחות בבתי הכנסת הקדומים (מימי בית שני ועד מרד בר כוכבא), לא היה לה מקום בנוי וקבוע באולם בית הכנסת אלא היא הובאה לבית הכנסת בזמן קריאת התורה או התפילה הציבורית. "לפני התיבה" הוא אפוא מקום הסמוך או מול התיבה אם כי אפשר שהכוונה היא "בנוכחות" התיבה ולאו דווקא בזיקה פיזית למקומה. קרוב לוודאי שהכינוי "לעבור/לרדת לפני התיבה" נותר על כנו גם כאשר הארון היה קבוע במקומו בחזית בית הכנסת בצד הפונה אל ירושלים (ראו: תוספתא מגילה ג כא: "כשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחריה כלפי קודש...").

3. באופן כללי, חיפוש קצר של מופעי המינוחים הנ"ל מראה תופעה די ברורה- במשנה, למעט מקרה אחד (משנה תענית ב,ב וגם זה תלוי בכתבי היד), תמיד מופיע הביטוי "לעבור/עובר לפני התיבה". הדומיננטיות של המונח "לעבור" קיימת גם בתוספתא ובירושלמי, הן בעברית והן בארמית ("עבור קומי תיבותא") אם כי יש שם כמה מקרים שבהם כבר מופיע הביטוי "לירד/יורדין לפני התיבה" (למשל: תוספתא ברכות ב ט). לעומת זאת, במקורות הבבליים, המינוח הנפוץ ביותר הוא "לירד/יורד לפני התיבה" אם כי יש גם מופעים רבים של "לעבור לפני התיבה" (בעיקר כשהבבלי מצטט מקורות תנאיים). זאת ועוד, אפשר להיווכח בכמה מקומות כיצד הביטוי "לעבור לפני התיבה" במקורות התנאיים הומר במקבילה הבבלית בביטוי "לירד לפני התיבה"- רק דוגמא אחת הקשורה למעשה שהובא למעלה: במכילתא דרשב"י (בשלח טו כה) המעשה הובא בלשון זו: "ומעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר והאריך בברכותיו...ושוב מעשה באחד ש ע ב ר לפני ר' אליעזר וקיצר בברכותיו" לעומת גרסת הסיפור שהובאה למעלה (בבלי ברכות לד ע"א): "מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני רבי אליעזר והיה מאריך יותר מדאי... שוב מעשה בתלמיד אחד ש י ר ד לפני התיבה בפני ר"א והיה מקצר יותר מדאי".

4. לדעת רוב בעלי המילונים וגם לדעת מספר חוקרים, אין שום הבדל בין "עובר לפני התיבה" ובין "יורד לפני התיבה", היינו הך ממש. מאידך, חוקר התפילה, י"מ אלבוגן, עמד לפני שנים רבות על ההבחנה בין שני המינוחים כמייצגים הבדלים בין הריאליה של בתי הכנסת בארץ ישראל ובין אלו של בבל ואני מצטט אותו: "מכאן המונח המקובל שהוא 'עובר לפני התיבה', או בארמית: 'עבר קומי תיבותא'...בבבל, מקום שם דוכנו של שליח-הציבור היה נמוך יותר מן הקהל, היו אומרים: 'יורד לפני התיבה': בכתבי-היד באה תכופות לשון זו במקום הראשונה. עיתים גם משמיטים את ציון המקום ואומרים 'עבר' בלא כל תוספות: כל שכן שלשון 'ירד' באה בשימוש מובהק זה, ועוד יותר 'נחת' בארמית, בתלמוד הבבלי, עד ש'ההוא דנחית' מציין את שליח-הציבור האומר את העמידה". לוי גינצבורג הטיל ספק בהשערה זו (שכבר מופיע אצל בעל מסורת הש"ס על הדף) שבבבל, החזן עמד במקום נמוך שכן הביטוי "יורדין לפני התיבה" מופיע בברייתות רבות "קשה לאמר שכל אלו הברייתות שנאמר בהם ירד-בבליות הם" (גינצבורג, עמ' 67 הערה 72). זאב וייס במאמר הנ"ל, ערער על עצם האבחנה הזו שכן בחינה מחודשת במקורות הספרותיים העלתה לדעתו שהביטוי "ירד לפני התיבה" מוכר כבר במקורות ארץ ישראליים- בתוספתא ובירושלמי- גם אם לא באותה תפוצה כמו שבבבלי. זאת ועוד, איננו מכירים כידוע את בתי הכנסת בבבל אך גם מתוך המקורות הספרותיים העשירים, אין עדות מוצקה לכך שבתי הכנסת או לפחות מקום התיבה/דוכן היה נמוך יותר מקרקע בית הכנסת.

5. אם כן, מדוע הופיע הביטוי "ירד לפני התיבה" במקום "עבר לפני התיבה"? וייס פנה אל הממצא הארכאולוגי בבתי הכנסת הקדומים בארץ ישראל. באופן כללי, בכל או ברוב מוחלט של בתי הכנסת היו ספסלים סביב האולם (בהתחלה בכל ארבעת הקירות, מאוחר יותר רק בצדדים מסוימים ולא בקיר החזית שבה עמד הארון). בהתחלה הוא העלה את האפשרות ש-"יורד לפני התיבה" משקף מציאות שבו אדם ישב על הספסל ואז הוא "ירד" או כפי שנאמר בבבלי: "פושט רגליו ויורד" או כפי ששיער גינצבורג שאולי הכוונה לאחד מהחכמים החשובים ש-"ירד" מהמושב המכובד (הקתדרא/קתדרא דמשה) ועבר לפני התיבה. אולם, וייס ציין שאם זאת אכן הייתה המציאות, המונח הזה היה צריך להופיע כבר במקורות התנאיים או הארץ ישראליים בתדירות רבה יותר, שהרי תופעת הספסלים בבתי הכנסת העתיקים בארץ ישראל היא נפוצה מאד. ההצעה שלו הייתה שאמנם יש הבדל ריאלי המשתקף בשני הביטויים אלא שההבדל אינו גיאוגרפי בין ארץ ישראל לבבל אלא הבדל כרונולוגי- במקורות הקדומים (המשנה) הביטוי הדומיננטי הוא "עבר לפני התיבה" אך כבר בתוספתא ובהמשך בירושלמי ובבלי, המונח הדומיננטי הוא "ירד לפני התיבה", ואם כן הוא משקף מציאות ריאלית מאוחרת יותר. וייס הציע שהרקע לשינוי הריאלי (ובעקבותיו השינוי הטרמינולוגי) הוא הוספת במות אבן בקיר החזית או בקיר הפונה לירושלים. תהליך זה ניכר בעיקר בבתי הכנסת של המאה הרביעית והחמישית אך סימנים ראשונים שלו אפשר לראות כבר בבתי הכנסת במחצית השנייה של המאה השלישית (למשל בחורבת שמע, בתמונה למטה) והפכו להיות אלמנט קבוע במאה הרביעית והחמישית כשבהמשך גם התקיימו היכליות (אדיקולה), גומחות ואפסיס בבתי הכנסת הביזנטיים (מהתיבה והארון העשויים מעץ לא נותר כמעט מאומה). לפיכך הציע וייס: "בבתי הכנסת מהמאה השלישית ניצבה התיבה על רצפת בית הכנסת ובעת חזרת הש"ץ עבר שליח ציבור ממקומו וניצב בסמוך לתיבה, על כך נקרא "עובר לפני התיבה". עם הוספת הבמה לבית הכנסת והעמדת התיבה עליה נקרא שליח הציבור "יורד לפני התיבה".

להשערתו, השינוי הזה היה מדורג ולכן במקורות ארץ ישראל הוא בא לידי ביטוי מצומצם יחסית לעומת המקורות המאוחרים יותר שכבר מציגים תפוצה רחבה הרבה יותר של המונח "לרדת לפני התיבה". אם כן, בעוד אלבוגן למד מתוך הביטוי "יורד לפני התיבה" שהדוכן/במה עמד במקום נמוך, הרי שוייס למד הפוך- התיבה הונחה על מקום גבוה. כיצד אפוא הסביר וייס את המינוח "לרדת לפני התיבה" שעל פניו סותר את עצם הטענה שלו? הוא הסביר שבניגוד לכהנים או לחכם שדרש מעל הבמה, הרי שלפי מספר היגדים מפורשים במקורות חז"ל, התפילה הייתה צריכה להיות לא במקום גבוה שכן "ממעמקים קראתיך ה'". לדעתו, הביטוי "לרדת לפני התיבה", לא בא לומר שהשליח ציבור ירד במובן המילולי למקום נמוך אלא נועד להדגיש שהשליח ציבור לא היה ניצב אף הוא על הבמה/דוכן אלא כביכול "ירד" מאותה במה מוגבהת שבה ניצב התיבה/ארון ובה דרש החכם ובירכו הכהנים. השינוי הוא לא במקומו של החזן (גבוה או נמוך) אלא לשינוי מקומו ביחס לתיבה שבראשיתה לא עמדה על מקום גבוה אלא רק מאוחר יותר.

המאמר של דוד רוזנטל (קתדרה 92, תשנ"ט, עמ' 27-25): https://www.ybz.org.il/.../dbsAttachedFiles/Article_92.2.pdf

6. אלא שהצעה זו לא שכנעה את כל החוקרים. דוד רוזנטל ("מסורות ארץ ישראל ודרכן לבבל", קתדרה 92 תשנ"ט, עמ' 27-25) חזר למסקנתו של אלבוגן לפיה שינוי המונחים הוא שינוי בין ארץ ישראל לבבל ושיש עדויות ברורות לכך שהמקור הארץ ישראלי שהשתמש במונח "עבר לפני התיבה" הומר במקור הבבלי ב-"יושב לפני התיבה" ושההצעה של וייס לפיה מדובר בהבדל כרונולוגי הוא דחוק ולמעשה אינו נכון. אלא שבניגוד לאלבוגן וגינצבורג, לדעתו לא היה כאן חילוף של "ריאליה" ושאין כל ראיה שזה מעיד על כך שבתי הכנסת בבבל היו נמוכים יותר מאשר אלו של ארץ ישראל או שבארץ ישראל ירדו מעל מושבים/קתדראות כשניגשו להתפלל, אלא זהו חלק ממה שהוא כינה "חילוף מושגים"- אותה פעילות או פרקטיקה כונתה בארץ ישראל "עבר לפני התיבה" ובבבל "ירד לפני התיבה" והוא מציע שייתכן שההבדל הוא "רעיוני" אם כי לא פירט. עוד לפני כן (קתדרה 64) , ישראל רוזנסון הסתייג מהצעתו של וייס וזאת לאור מספר רמזים במקורות הבבליים דווקא לכך ששם יש ניגוד במקורות בין "ירד לפני התיבה" ובין טרמינולוגיה של "עולה" כביטוי לסיום או סילוק ("הרי זה מקצר ועולה"- כלומר מסיים את התפילה במהירות), כך שבמקורות הבבליים, יש דגש של ביטויי "ירידה" ו-"עלייה" בכל מה שנוגע לתחילת התפילה וסיומה.

7. בזמנו, ההצעה של וייס די שכנעה אותי בגלל השילוב בין המקורות הספרותיים והממצא הארכאולוגי. כיום, נראה שאכן הצעה זו אינה עומדת בפני ניתוח המקורות הספרותיים ושאכן ההבחנה בין הטרמינולוגיה הארץ ישראלית לטרמינולוגיה הבבלית היא עדיין המשכנעת ביותר אם כי עדיין יש אפשרות שהבבלי אימץ אל חיקו מונח שהופיע או צץ כבר במקורות הארץ ישראליים ובחר להשתמש בו בצורה קבועה. האם בכל זאת ניתן ללמוד קצת על הריאליה הקדומה? אני לא בטוח אבל כרגע (עם דגש חזק מאד על "כרגע"...) נראה לי שאולי אפשר להציע תהליך כזה: הביטוי "לעבור לפני התיבה" ראשיתו אינו בעולם בית הכנסת אלא בתעניות ציבור כפי שעולה ממשנת תענית (ב א-ב): "סדר תעניות כיצד? מוציאין את התיבה לרחובה של עיר ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה.... עמדו בתפלה מורידין/ מעבירין (לפי כ"י פארמה) לפני התיבה זקן ורגיל ויש לו בנים וביתו ריקם כדי שיהא לבו שלם בתפלה ואומר לפניהם עשרים וארבעה ברכות שמונה עשרה שבכל יום ומוסיף עליהן עוד שש". רק בתיאורים שם, ה-"תיבה" היא בעלת תפקיד אקטיבי כחלק מריטואל התענית והליטורגיות המיוחדות שנלוו לתענית ברחובה של עיר נערכו אכן "לפני התיבה" כפשוטו, אותה תיבה שהוצאה במיוחד לרחבה העירונית (כפרית). הביטוי הריאלי הזה "הושאל" גם לתפילת העמידה של החזן בבית הכנסת, על אף ששם לא היה קשר ישיר בין תפילת העמידה ובין התיבה/ארון ובה ספרי התורה, בין אם היא הייתה מונחת כבר במקום קבוע או עדיין ניידת ומיטלטלת. ולגבי הופעת הביטוי "לרדת" במקום "לעבור"? אם ראשיתו של הביטוי כבר מופיעה במקורות ארץ ישראל, אפשר לשער שאמנם ברקע המונח הזה הייתה בירידה מן הספסלים, שם ישב קהל המתפללים לעבר מקום העמידה של החזן "לפני התיבה". לעומת זאת,בבבל, המונח הזה כבר הובן באופן רחב יותר של "תחילת/ראשית" תפילת העמידה של החזן ("דנחית קומי") ולאו דווקא במובן הפיזי.