עשירי רומה ועניי שיחין: חלוקת גרוגרות (תאנים יבשות) לעניים בדרום בקעת בית נטופה

 

פורסם ב-30/9/2020

בפרק הרביעי של מסכת עירובין נידונים בין השאר סוגי הפתרונות ההלכתיים של "עירוב תחומין", במיוחד כאשר אדם נמצא בדרך ולא יספיק להיכנס לאזור המיושב לפני בוא החשיכה של כניסת שבת. במסגרת הדיון במשנה שבו האדם קובע את מקומו לצורך מדידת האלפיים אמה (בערך קילומטר) שהוא רשאי ללכת בהם, המשנה ציינה פתרון שבו האדם מכריז "שביתתי במקומי" גם ללא צורך בהנחת מזון (פת). מסורת תנאית קדומה קבעה כי עירוב כזה הוא תקין אלא שנחלקו חכמי דור אושא אם זאת הדרך הרצויה מלכתחילה או רק פתרון מקל: " וְזוֹ הִיא שֶׁאָמְרוּ: הֶעָנִי מְעָרֵב בְּרַגְלָיו. אָמַר רַבִּי מֵאִיר: אָנוּ אֵין לָנוּ אֶלָּא עָנִי.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֶחָד עָנִי וְאֶחָד עָשִיר; לֹא אָמְרוּ מְעָרְבִין בַּפַּת,

אֶלָּא לְהָקֵל עַל הֶעָשִׁיר, שֶׁלֹּא יֵצֵא וִיעָרֵב בְּרַגְלָיו" (משנה עירובין ד ט)

ערדסקוס/ערדסקיס וטבעין/טבעון: בתי המדרש של רבי מאיר?

 

פורסם ב-9/9/2020

רבי מאיר הוא אחד מהחכמים המפורסמים ביותר בספרות התלמודית שריתקה פרשנים וחוקרים מימות קדם ועד ימינו. הוא נחשב לאחד מתלמידיו המובהקים של רבי עקיבא ונמנה על התנאים הבולטים ביותר של דור אושא אחרי מרד בר כוכבא. אולם, היכן היה בית המדרש של רבי מאיר? אין לכך תשובה ברורה. מלכתחילה, כל המושג של "בית מדרש מרכזי של חכם X" בתקופה התנאית הוא עניין מורכב ופחות ממוסד ממה שנראה במבט ראשון שכן לרוב היה מדובר בהתארגנות אד-הוק של מעגל תלמידים סביב חכם ולאו דווקא בקיום מוסד פיזי קבוע. לימים, בזכרון התלמודי, ייזכרו מקומות מסוימים עם בית מדרש של חכם מפורסם (למשל ברייתא בבלית בבבלי סנהדרין לב ע"ב) אך הוא לא מופיע שם. כידוע, יש גם את הכתובת המפורסמת של בית מדרשו של רבי אליעזר הקפר שהתגלתה בחורבת דבורה בגולן אך גם היא העלתה שאלות לנוכח אזורי הפעילות המגוונים של אותו חכם (האב או הבן) כפי שעולה מן המקורות הספרותיים. המקרה של רבי מאיר הוא מסובך יותר שכן במקורות הספרותיים השונים, קשה לזהות בכלל מקום אחד קבוע יחסית שבו הוא לימד. הוא פועל, מבקר ודורש במספר מקומות- מטבריה וחמת טבריה, דרך ציפורי ועד עסיא/אסיא (אסיה הקטנה או מפרץ ים סוף). אולם, היה עוד מקום אחד ואולי שניים שלגביהם ייתכן ויש יש מסורות מוצקות יותר לגבי פעילותו: טבעין/טבעון ומקום עם שם מסובך: ערדסקוס/ערדיסקיס/ארדקסס.

1. רבי מאיר בערדסקוס/טבעין: נמנה כאן מספר מובאות מן הספרות התנאית הקשורים לפעילות של רבי מאיר שם (מלבד האזכור אצלנו, להלן). על רבי מאיר בערדסקוס, למשל נאמר בתוספתא תרומות (ג ד) בשם תלמידו רבי שמעון בן אלעזר כי ".... אמ' ר' שמעון בן אלעזר. מעשה בזקן אחד בערדסקיס שהיה שוקל את כלכלתו מלאה וחוזר ושוקלה רקנית. והיה ר' מאיר משבחו". במקום אחר, מספר רבי אלעזר (כנראה שמדובר על אביו של רבי שמעון אך זהותו המדויקת אינה ודאית) כי: "אמ' ר' לעזר. כשהלכתי לעדרסקים מצאתי את ר' מאיר ואת ר' יהודה בן בתירה הראש שהיו יושבין ודנין בהלכה...." (תוספתא נזיר ה א) או: "אמר רבי אלעזר. כשהלכתי לאדסקיס מצאתי את רבי מאיר ואת יהודה בן פתירוש שהן יושבי' ודנין בהלכה. יהודה בן פתירוש אומר. רביעי' דם אין הנזיר מגלח עליה ואין חייבין עליה על טומאת מקדש וקדשיו" (תוספתא אהלות ד יד). על שהותו של רבי מאיר בטבעין/טבעון אנו למדים בין השאר ממעשה שאירע לגבי קריאת מגילת אסתר בפורים, שם מסופר שוב בשמו של רבי שמעון בן אלעזר כי: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. מעשה בר' מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב והיו בני הכנסת יושבין. כיון שגמרה נתנה לאחר ובירך עליה". טבעון/טבעין מוכרת גם בתור מקום של דמויות תורניות אחרות פחות מוכרות כמו חנינה איש טבעון או אבה יוסי חליקופרי איש טבעון וכן מסופר כי ר' אלעזר בן רבי צדוק העיד שאביו שלח ליבנה שתי שאלות הלכתיות שעלו שם ("שני מעשים הוליך אבא מטבעין ליבנה", תוספתא נידה ד ג). היגד מפורסם בירושלמי ובבבלי מגילה מציין כי "אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן, ולא אנשי בית חיפה, ולא אנשי טבעונין, מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין" (בבלי מגילה כד ע"ב). אין זיקה מפורשת בין שני המקומות הללו מלבד העובדה שבכל המקרים מדובר בכך שרבי שמעון בן אלעזר (או אביו) מתעדים את שהותו של רבי מאיר בשתי המקומות הללו אך עדיין אין הוכחה כי מדובר בשני מקומות סמוכים.

2. המעשה בעירוב בצלים בערדסקוס: אם נשוב למסכת עירובין, הרי שבתוספתא (ו ד) ישנה עדות נוספת מפיו של רבי שמעון בן אלעזר על פסיקתו של רבי מאיר כאשר הוא שהה בערדסקיס: "אמ' ר' שמעון בן לעזר. פעם אחת היינו יושבין לפני ר' מאיר בערדסקיס ואמ' אחד. עירבתי בבצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות...". הרקע הוא הדיון בשימוש בסוגי מאכל לצורך עירוב (תחומין) כדי שאפשר יהיה להלך מעבר לתחום שבת ההלכתי הסמוך ליישוב. רבי שמעון בן אלעזר העיד כי פעם אחת כאשר הם ישבו לפני רבי מאיר בערדסקיס (לפי חלק מכתבי היד של התוספתא צוין במפורש "בבית המדרש בערדסקיס"), הגיע אדם אחד וסיפר שהוא "עירב בבצלים", כלומר שהוא הגיע מחוץ לתחום של ערדסקיס ועשה זאת בזכות העירוב שהוא עשה באמצעות בצלים. רבי מאיר פסק לו כי העירוב באמצעות בצלים אינו תקף ולפיכך הוא אינו יכול לזוז מעבר לארבע אמות כדין אדם שיוצא מתחום שבת המותר. גרסה קצת דומה מופיע גם בירושלמי (עירובין ג א כ ע"ג): "...דתני. אמ' ר' יודה (לפי שאול ליברמן בתוכ"פ, זאת כנראה טעות וצריך להיות: רבי שמעון בן אלעזר). מעשה ששבת ר' מאיר בארדקסם ובא אחד ואמ'. עירבתי על ידי בצלים. והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". מה ששונה בורסיה הזו הוא שרבי שמעון בן אלעזר לא מספר שזה אירע כאשר התלמידים ישבו ולמדו מפי רבי מאיר בערדסקיס (ארדקסס) אלא שרבי מאיר "שבת" שם ובמסגרת הביקור שלו שם, אירע המעשה והפסק ההלכתי לגבי העירוב בבצלים. לעניין ההלכה זה לא מאד משנה, אולם לשאלה אם אכן זה היה מושב הקבע של רבי מאיר, ההבחנה הזו היא די משמעותית.

3. הזיקה בין ערדסקוס וטבעין: הורסיה המעניינת ביותר מופיע בגרסה של הבבלי (כט ע"א) והיא למעשה זו שמהווה את המפתח המרכזי לזיהוי אותה ערדסקוס ביחד עם טבעין/טבעון, זיהוי שרווח ונפוץ עד היום: חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום (קוסקוס-טבעון). לפי הורסיה של הדיון בבבלי, הברייתא מספרת את המעשה כך: "והתניא אמר ר' שמעון בן אלעזר פעם אחת שבת רבי מאיר בערדיסקא/ערדסקוס ובא אדם אחד לפניו אמר לו ר' עירבתי בבצלים **לטיבעין** והושיבו ר' מאיר בארבע אמות שלו". למעשה, הורסיה הזו זהה כמעט לחלוטין לזו המתוארת בירושלמי למעט הוספה של מילה אחת: "עירבתי בבצלים לטבעין". הדיאלוג היה בערדסקוס אבל העירוב של אותו אדם נזכר ביחס ל-"טבעין". לפי רש"י, האדם שבא לקבל את פני רבי מאיר בערדסקוס יצא ממקום לא ידוע שבו הוא הניח את העירוב אך סמוך. הוא עשה את העירוב בבצלים לפני השבת כדי שהוא יוכל ללכת עד טבעין וערדיסקא/ערדיסקוס הייתה בתווך בתחום של האלפיים אמה מנקודת העירוב ועד טבעין. הראשונים האחרים (לדוגמה בתוספות ד"ה והושיבו ובראשונים אחרים), אף שיערו שהמעשה הזה אירע בשדה מחוץ לתחום היישוב ולא בתוך היישוב עצמו שבו הוא היה רשאי להלך בתוך העיירה עצמה. אפשרות נוספת דחוקה היא שהאדם הגיע מטבעין/טבעון לערדיסקוס ואת הביטוי "עירבתי בבצלים לטבעין" פירושו שאת העירוב עצמו הוא עשה בטבעין ולא כדי להגיע לשם.

4. כך או כך, לפי הורסיה הזו, ברור אפוא כי ערדיסקוס וטבעין סמוכות זו לזו ואפשר לבצע באופן עקרוני עירוב שבמסגרתו ניתן להגיע מהאחת לשנייה במהלך השבת. שמואל קליין (ספר היישוב א, עמ' 124; ארץ הגליל, עמ' 198-197) סבר שגרסת הבבלי שמוסיפה את השם "לטבעין" היא המדויקת "שהרי אין לתאר כי המעתיקים בדו שם בלתי מצוי זה מלבם" (שם, הערה 4). כעת, טען קליין (בשנות השלושים של המאה שעברה), ברור מדוע ישנן מספר עדויות על כך שרבי מאיר למד ולימד, הן בטבעין והן בערדיסקוס, שכן מדובר על שני יישובים סמוכים אחד לרעהו- בית המדרש העיקרי שלו היה ככל הנראה בערדיסקוס אך הוא גם עשה שבתות בטבעין שבה כבר פעלו חכמים בדור שלפני כן. כעת משהתברר שמדובר בשני אתרים סמוכים, קליין ביקש לזהות את שני המקומות הללו באזור קריית טבעון-אלונים של היום. את טבעין/טבעון שלדעתו שמה המקורי היה "טבעים" הוא (בעקבות גרן) זיהה עם הכפר הערבי טבעון ששימר את השם הקדום ואילו את ערדסקוס הוא הציע לזהות עם חורבת קוסקוס (קצקץ) בשולי קיבוץ אלונים של היום, למרות שמבחינה פונטית זאת לא התאמה מובהקת (ב"צ רוזנפלד הציע לזהות את קוסקוס כמקום מושבו של חכם בשם "רבי יצחק קסקסאה", ברכות נא ע"א). לגישתו של קליין, הזיהויים הללו עולים יפה בשל הקירבה, הן לאושה מחד והן לבית שערים הקדומה מאידך המצביעים על ריכוז החכמים במרחב הזה במהלך מחצית המאה השנייה לערך. יש אפילו שהציעו כי רבי מאיר "נסוג" מאושה אחרי שרבן שמעון בן גמליאל, הנשיא , התמקם שם בשנים שאחרי מרד בר כוכבא וגזירות השמד וישב באחת העיירות הסמוכות- ערדסקוס וטבעין הסמוכה. למעשה, ההצעה הזו היא המקובלת ביותר עד היום באנציקלופדיות השונות. בעבר היו גם הצעות אחרות- למשל ש-"ערדסקוס" היא "ארדקסס" היא ארטאשאט (Artaxata), בירת ממלכת ארמניה (למשל במילון יאסטרוב) אך לפחות במקרים שלנו, זאת השערה בלתי אפשרית. קליין עצמו, ציין השערה שייתכן והשם המוזר והחריג של האתר אכן נגזר משם פרסי קדום ומשמר התיישבות בגבעות אלונים מהתקופה הפרסית. אחרים (למשל ברסלבי) שיערו שאולי יש קשר בין "ערדסקוס" ובין עמק ועין חרוד, אך כאמור, בדרך כלל אומצה השערתו של קליין כי ערדסקוס= ח' קוסקוס ליד טבעון.

5. בשני האתרים התגלו ממצאים ארכאולוגיים מהתקופה הרומית: בסקר מפת נהלל (רבן תשמ"ג), נאספו באתר של טבעון (מס' 24) מתחת לכפר הערבי בשלוחה שבין אלונים לקריית טבעון, חרסים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית וכן מספר שרידי מערות קבורה הרוסות. חורבת קוסקוס (קצקץ, אתר מס' 37) תועדו מתקנים חצובים, גתות, שרידי בנייה מגזית וגוויל וכן מערות קבורה. בתחום הקיבוץ, נערכו חפירות ארכאולוגיות אחדות והתגלו שרידי מבנים, מרתפים חצובים ודרכים מהתקופה ההלניסטית, הרומית והביזנטית. בחפירת הצלה נוספת שנערכה ב-2016 מטעם רשות העתיקות שנוהלה בידי ראובן קפול (חדשות ארכאולוגיות 130, 2018), התגלו שרידי דרך כפרית מרוצפת, שרידי מבנה חקלאי וגת. הדרך הכפרית המרוצפת דומה לדרכים שהתגלו באזור זה ומשקפת ככל הנראה את מערכת הדרכים הכפריות באזור בית שערים וסביבתה.

תל טבעון במפת הסקר הארכאולוגי: http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3419

ח' קוסקוס/קצקץ (אלונים): http://survey.antiquities.org.il/#/MapSurvey/26/site/3432

חדשות ארכאולוגיות 130 (2018): http://www.hadashot-esi.org.il/report_detail.aspx...

6. אם נחזור למקור הספרותי- כאמור, רק בורסיה של הבבלי יש קשר ישיר בין ערדסקוס ובין טבעין/טבעון. קליין סבר שזאת עדות מהימנה המתאששת גם בשטח- שתי חורבות הסמוכות אחת לרעותה בתוך תחום שבת הכולל את שתיהן. לחילופין, ניתן לתהות שמא הוספת הציון של העירוב "לטבעין" בבבלי היא מאוחרת ואינה חלק מהברייתא המקורית. כאמור, הן בתוספתא והן בירושלמי האדם שפנה אל רבי מאיר הסתפק בהודעה שהוא עירב "בבצלים" או "על ידי בצלים" ותו לא. ההוספה של "לטבעין" המופיעה רק בבבלי מבוססת קרוב לוודאי על האמור במשנה להלן: "מתנה אדם על ערובו ואומר... אם בא חכם מן המזרח ערובי למזרח מן המערב עירובי למערב בא לכאן ולכאן למקום שארצה אלך לא לכאן ולא לכאן הריני כבני עירי רבי יהודה אומר אם היה אחד מהן רבו הולך אצל רבו ואם היו שניהם רבותיו למקום שירצה ילך". הברייתא בבבלי מרחיבה אפוא את "הרקע" שהיה חסר בברייתא המקורית- האדם המדובר בברייתא, הניח עירוב בערב שבת בכוונה כדי לפגוש את רבי מאיר ("אם בא חכם מן המזרח, עירובי למזרח") והציון "לטבעין" הוא ציון למקום שממנו הגיע החכם או שבו שבת החכם שאליו רצה האדם לבוא. בניגוד להערתו של קליין, הציון "לטבעין" אינו "שם בלתי מצוי" שכן כאמור, ישנן עדויות תנאיות קונקרטיות לעיל על כך שרבי מאיר היה בטבעין ולכן ייתכן שהציון הזה הובא בבבלי כדי "להשלים" את החסר בברייתא המקורית דווקא בגלל הזיקה לרבי מאיר. בקיצור, הזיקה בין טבעין ובין ערדסקוס היא מתועדת רק בורסיה של הבבלי והיא עצמה עשויה להיות מבוססת על הרכבה של שתי מסורות נפרדות על שהותו של רבי מאיר במקומות הללו. אני לא בטוח איזה הסבר הוא משכנע יותר ואם אכן, שאלת זיהוי ערדסקוס/ערדסקיס הקדומה שבה למד ולימד רבי מאיר, אכן נפתרה.

צפונות חורבת בית לויה: כולם היו כאן...

 

פורסם ב-25/8/2020

אחד האתרים הנאים ביותר בדרום שפלת יהודה הוא חורבת בית לויה (או: בית ליי) בין אמציה לתל מרשה. האתר נמצא בלבו של שטח אש ולפיכך הוא פתוח לביקורים רק בסופי שבוע או במועדים אחרים- האתר שנמצא למרגלות דרך הפטרולים הישנה, פופולרי למטיילים בזכות הנופים הנשקפים ממנו, פריחת התורמוסים אך גם בזכות השרידים העתיקים ובמיוחד הכנסייה הביזנטית המרהיבה שנחשפה בחפירות בשנות השמונים. האתר נסקר כבר ב-1899 בידי רא"ס מקאליסטר ומאז שנות השישים נערכו בדיקות וחפירות שגילו בהדרגה את צפונות האתר- מחרותות על מערות קבורה מסוף תקופת הברזל עם השם "ירושלם", מערות ומחילות מסתור מימי המרידות והחפירות של יורם צפריר ויוסף פטריך בשנות השמונים שהתמקדו בכנסייה הביזנטית ובפסיפס המרהיב שהתגלה בצד מתקנים תעשייתיים קדומים ומערות קבורה.

האתר הפך בשנות השבעים והשמונים להיות בעל חשיבות דתית לכנסייה המורמונית על רקע הממצאים מהמערות באתר והצליל הדומה של שם האתר כ-"בית לחי" (Beit Lehi), על שמו ומקומו של הנביא לחי שלפי האמונה המורמונית, עזב את ארץ יהודה עוד לפני חורבן הבית הראשון והגיע בסופו של דבר אל הארץ המובטחת, היא כמובן אמריקה. על רקע ההתעניינות של מאמינים מורמונים בזיקה של האתר והמערות לנביא בשם לחי, קרן מיוחדת בשם Beit Lehi Foundation שמקורה ביוטה, הוקמה ומימנה את חידוש החפירות באתר שהתנהלו בין 2005 ל-2015 מטעם האוניברסיטה העברית בראשות אורן גוטפלד ויעקב קלמן. אחרי תום החפירות המחודשות בבית לויה, המחקר הארכאולוגי מטעם הקרן עבר למחקר רגיונאלי Beit Lehi Regional Project החל מ-2017 באתרים הסובבים את חורבת בית לויה ובמסגרתם נחשף גם המקדש/ארמון מהתקופה ההלניסטית הקדומה בחורבת עמודה ורשת דרכים אזוריות בין האתרים השונים בדרום-מזרח השפלה. סיכום קצר ומעניין של תולדות האתר לאור החפירות המחודשות התפרסם בשנה שעברה בקדמוניות (158, 2019, עמ' 111-99) לפני הפרסום המדעי המלא שאמור להתפרסם בקרוב ועלה לאחרונה למרשתת באתר Academia.

המאמר של גוטפלד וקלמן בקדמוניות 158: https://www.academia.edu/.../%D7%A6%D7%A4%D7%95%D7%A0%D7...

הדף של האתר של Beit Lehi Foundation על האתר הארכאולוגי: https://beitlehi.org/

הדיווח בתקשורת על התגלית של המבנה המונומנטלי בחורבת עמודה הסמוכה: https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-5049921,00.html

באתר התגלו ממצאים ועדויות ליישוב לסירוגין במקום החל מסוף תקופת הברזל ועד התקופה הממלוכית בטרם הוא ניטש במאה הי"ד לספירה. אחת התופעות הבולטות באתר הזה היא התחלופה הדתית-אתנית של יושבי האתר לאורך הדורות, בין אם זה היה מלווה בצעד אלים ובין אם לאו, לפעמים מעבר מיידי ולעיתים הייתה תקופת נטישה ממושכת. בכמה מקרים, ניתן להיווכח באופן ישיר להתאמות ולשינויים מכוונים במתקנים של סמלים או מרכיבים דתיים-אתניים קדומים לטובת המרכיב הדתי-אתני החדש תוך השחתת או פגיעה באלמנטים דתיים אתניים קדומים. זאת כמובן לא תופעה נדירה בארץ ישראל בכלל ובשפלת יהודה בפרט, אך המקרה של חורבת בית לויה הוא אחד הדוגמאות המוחשיות המובהקות ביותר.

האתר בשלהי תקופת הברזל היה חלק מהמרחב הכפרי של לכיש בתחום ממלכת יהודה. המאמר לא דן בתולדות האתר בתקופה הזו או בתקופה הפרסית ומתחיל מהתקופה ההלניסטית הקדומה. בחפירות החדשות, התגלו שרידי מגדל עוז מסיבי ובו ארבעה חדרים בגדלים זהים. המגדל תוארך לתקופה ההלניסטית הקדומה (מאות ג'-ב לפני הספירה) והחופרים מציעים שהוא היה מגדל תצפית בודד שכמותו היו גם בגבעות הסמוכות. לידו התגלו שרידי מחסן ובו שברי קנקנים מהתקופה ההלניסטית הקדומה מהמחצית הראשונה של המאה השנייה לפני הספירה. בשטח האתר התגלו מספר גדול של מתקני קולומבריה, אורוות, בתי בד, רובם הגדול מתחת לפני הקרקע. מבלי להיכנס לפרטים, לתקופה ההלניסטית הקדומה תוארך גם מכלול תת-קרקעי גדול ובו קולומבריום, בית בד וחלל חצוב גדול. קלומבריום גדול נוסף נחשף בשטח אחר ובסמוך אליו, שרידי אורווה תת-קרקעית. מכלול בית בד תת-קרקעי גדול שמור היטב נחשף בשטח חפירה אחר ובסמוך לו מחסן אגירה ובור חצוב. באותו בית בד נחשפה גומחה פולחנית שנהרסה במכוון כנראה בזמן הכיבוש החשמונאי.

הטענה המעניינת של החופרים קשורה לתאריך ההרס או פגיעה של האתר מהתקופה ההלניסטית הקדומה, כאשר האתר היה חלק מאידומיאה ובו ישבו קרוב לוודאי האדומים כמו במרשה ובאדורה. בניגוד למסקנה מחפירות ארכאולוגיות אחרות של התפשטות השלטון החשמונאי באדומיאה כמו מרשה, כאן הם סבורים שהאתר נפגע או ניטש הרבה לפני ימי יוחנן הורקנוס (112-111 לפני הספירה) אלא כבר בשנות השישים של המאה השנייה לפני הספירה, אולי כחלק מהמסע הצבאי של יהודה המקבי המתואר בפרק החמישי של ספר מקבים א' או כחלק משינויים או התפתחויות פוליטיות אחרות אך לא לכיבוש החשמונאי של ימי יוחנן הורקנוס. כיצד הטענה הזו מתיישבת עם הממצא הארכאולוגי במרשה ובאתרים אחרים באזור דרום השפלה ואידומיאה? זאת סוגיה מעניינת שלאחרונה גוטפלד עסק בה לאור התגליות בחורבת בית לויה.

לדעתם, היישוב במקום התחדש רק במחצית השנייה של המאה הראשונה לפני הספירה (ימי הורדוס) כאשר התיישבו באתר יהודים. גם הם כמו קודמיהם, עשו שימוש נרחב במכלולים תת-קרקעיים לאור המסלע המתאים של אבן הגיר הרך וקרום הנארי. הנוכחות היהודית באתר באה לידי ביטוי בהתקנת מקוואות טהרה באתר שטח בית הבד (שנעשו בו התאמות כולל הרס הגומחה הפולחנית) וליד מגדל העוז ההלניסטי. שלוש חרותות של מנורה התגלו על מזוזת הכניסה המערבית של בית הבד ועל מרכז המשקוף שעל הכניסה. מחילות מסתור שתועדו בעבר באתר בידי יגאל טפר ויובל שחר, נבדקו במסגרת החפירה והחופרים הגיעו למסקנה על סמך הממצא הקרמי והנומיסמטי שהאתר ניטש או נחרב כבר במהלך המרד הגדול ושאת מערכות המסתור יש לתארך למרד הגדול ולא למרד בר כוכבא כפי שמקובל היה לטעון בדרך כלל. הגילוי של מחילת מסתור בסמוך למגדל העוז הביא אותם לשער שאולי כאן התרחשה האפיזודה המתוארת בספר השלישי של מלחמת היהודים ברומאים (ג, 28-22), כאשר אחרי נסיון הפשיטה הכושל על אשקלון, יחידת המורדים בראשות ניגר נמלטה לאזור אידומיאה והם הגיעו למגדל מבוצר בכפר בשם "בל/בית צדק", שאותו הרומאים העלו באש אך אותו מפקד בשם ניגר, הצליח להימלט לנקבה/מחילה מתחת למגדל ולהינצל מהאש אחרי שגם היהודים חשבו שהוא נספה. החופרים סבורים שחורבת בית לויה היא בית צדק המתוארת כאן ושייתכן שהאירוע המדובר התרחש במגדל ובמחילה שמתחתיו. כאמור, לדעתם, וגם זה בניגוד לדעות אחרות (כולל שלהם בפרסום משנת 2010), האתר הפסיק להתקיים כיישוב יהודי בתום המרד הגדול ולא התקיים בין שתי המרידות וגם לא נפגע כתוצאה ממרד בר כוכבא.

מהחפירות עולה כי האתר לא נושב בתקופה הרומית המאוחרת ועברו יותר משלוש מאות שנה עד שהאתר יושב מחדש בתקופה הביזנטית, בסוף המאה הרביעית ו/או מעט אחרי כן. באותה תקופה, נבנתה קפלה קטנה ובהמשך, במאה החמישית או השישית כנסיית בזיליקה מרהיבה. את עיקר הכנסייה חפרו כבר צפריר ופטריך בשנות השמונים ואילו בחפירות החדשות, נחפר אזור האטריום ובו התגלו מכלול חדרים, מתקני מים וכתובות נוספות שאולי רמזו לכך שבמקום התקיים מנזר כפרי. להצעתם, אם אכן זו בית צדק היהודית מהמאה הראשונה, אז למרות שהיישוב היה נטוש במשך מאות שנים, אפשר ושם זה עדיין השתמר עד שלהי התקופה הרומית ובו נולד אב הכנסייה המפורסם אפיפאניוס שלפי הביוגרפיה שלו נולד ב-"ביסאדוקו" (בית צדק?) באזור אלוותרופוליס (בית גוברין), אם כי זה לא כל כך מתאים מבחינה כרונולוגית לטענה שהאתר יושב מחדש רק בסוף המאה הרביעית. בנקודה אחרת ביישוב, נחשפה קפלה תת-קרקעית מהתקופה הביזנטית (מאות ה-ח' לספירה) כולל כתובת גדולה ביוונית "ישו כאן" וחרותה של סירה ובתוכה אדם מחזיק בתורן. הכנסייה הגדולה יצאה משימוש במאה הח' או בראשית המאה הט' לספירה ועל גביה התגלו למעלה מחמישים (!) קברים המתוארכים לתקופה העבאסית וייתכן שהשימוש ברצפת הכנסייה כבסיס להתקנת הקברים הייתה מכוונת. מהתקופה העבאסית, התגלה גם מסגד קטן ששימש גם בתקופה הממלוכית, ממנו התגלו שרידים רבים על פני השטח בלב היישוב הקדום כולל סמטאות, רחובות וחצרות.

וכך, אתר יהודאי הפך לאתר אדומי שהפך לאתר יהודי שהפך לאתר נוצרי שהפך לאתר מוסלמי שהפך אחרי כמה מאות שנים (כרגיל...) להיות חלק משטח אימון של צבא ישראלי ואתר "מקודש" לכנסייה המורמונית שאף מימנה את החפירות של האוניברסיטה *העברית* ומי יודע מה צופן לו העתיד בעוד כמה מאות שנים...

"ואין יורדין לפילומא"- המשנה שמציגה רשימת סדר אימון של מתאבקים או מכלול עיסויי גוף בבית המרחץ

 

פורסם ב-2/8/2020

אחד הספרים המפורסמים ביותר של שאול ליברמן (1983-1898), מגדולי חוקרי ספרות התלמוד, יצא בעברית בשם "יוונית ויוונות בארץ ישראל, (ירושלים תשכ"ג, הוא מבוסס על שני ספרים באנגלית שיצאו לפני כן ב-1942 וב-1950) ובו היו שורת מחקרים שלו על הקשר בין התרבות היוונית-רומית ובין הספרות התלמודית בארץ ישראל. הטענה המרכזית שלו הייתה שבספרות התלמודית יש אוצר בלום של ידיעות, הלכות ומעשים שמשקפים היכרות רחבה הרבה יותר מהמוכר עם העולם התרבותי, חברתי וריאלי של הסביבה היוונית-רומית. אולם, לדעת ליברמן, ההשפעה התרבותית על החברה היהודית הייתה עמוקה ורחבה אף יותר מאשר זו המתועדת בספרות התלמודית ודעת חכמים לא הייתה נוחה מכך. הוא סבר כי בתחומים שלחכמים נראה כי מדובר משום "פיקוח נפש היהדות", הם נאבקו ללא פשרות כדי לבער אותם אולם מצד שני הם "יגעו להכשיר אותם מנהגים זרים שאפשר היה לקבלם בלי לסכן יסודי חייה של היהדות. עיקר פעולתם בתחום זה היה לשם ייהוד היסודות הזרים" (שם, עמ' 69). מול אותם "מנהגים זרים" שהעם כבר התרגל אליהם, החכמים ביקשו "להלבישו צורה יהודית". לפיכך, בפרקים שלמים בספר הוא בחן וניתח עדויות "באותם דרכים, מנהגים ואמונות-הבל שהחכמים עמעמו עליהם או שייהדום והכשירום לבוא בקהל" (שם, עמ' 70). כלומר, לגישתו של ליברמן, החכמים עצמם זיהו את מנהגי התרבות הזרים, הסתייגו לחלוטין מהם באופן אישי אך בשל העובדה שהם היו פופולריים מאד בציבור הרחב (עם הארץ) הם נקטו טקטיקה שבה במקום לפסול אותם קטגורית, הם "עמעמו" (כלומר, העלימו את היסוד הפגאני או הזר) והעניקו להם "לבוש חדש" שיהלום, לפחות בעיני ההמון, את אורח החיים היהודי. מהבחינה הזו, גישתו של ליברמן בנוגע למידת האימוץ של התרבות היוונית-רומית על החכמים עצמם הייתה די שמרנית למרות העדויות הרבות לנוכחות התרבות היוונית-רומית בספרות חז"ל. אני מציין את זה כבר כאן כי במחקר, קיימים היום קשת דעות רחבה ומגוונת לגבי גישתם של החכמים גופם כלפי אותם אלמנטים ומנהגים בהשפעה יוונית-רומית, עד כמה הם הושפעו מהם במישרין ובעקיפין והאופן שהם התמודדו איתם והגישה ה-"חדשנית" של ליברמן בזמנו (מחצית המאה העשרים) נתפסת היום, לפחות לפי חלק מהחוקרים, כגישה קצת "מיושנת".

ה-"ארמון" בחורבת אל-דוואימה (אמציה/כרמי קטיף): בתי אחוזה מפוארים בדרום שפלת יהודה וגורלם בימי המרידות ברומאים

 

פורסם ב-14/7/2020

בקובץ המחקרים לכבודו של נחום שגיב שיצא לאחרונה, התפרסם גם דיווח מפורט של חפירות ההצלה שנערכו בשולי היישוב אמציה (כרמי קטיף) בדרום שפלת יהודה על חורבות הכפר אל-דוויאמה (שנסיבות כיבושו והאירועים שנלוו לכך במבצע יואב באוקטובר 1948, יש דיון טעון עד היום). שרידי החורבה נסקרו כבר במהלך המאה ה-19 עוד בזמן הכפר וכן אחרי כן במהלך סקר שפלת יהודה (סקר אמציה, אתר מס' 318). החפירות המדוברות שנערכו ברפת הישנה של אמציה לרגל בניית היישוב כרמי קטיף נערכו במספר עונות חפירה בתחילת העשור האחרון וסקירה נרחבת התפרסמה לפני שנים אחדות בקדמוניות 153 כולל מערת בית בד גדולה מהתקופה ההלניסטית. המאמר הנוכחי, פרי עטם של ולידיק ליפשיץ ודניאל וורגה (רשות העתיקות), מתמקד בבית האחוזה המפואר ששרידיו התגלו בראש הגבעה ובמאגר מים חריג בגודלו הסמוך אליו שממנו יש כניסה למספר מערכות מסתור שהיו מתחת למבנה שמעל פני הקרקע.

מה-"מקטורן" ועד ה-"סודרין שעל זרועותיו": רשימת מלתחת בגדים תלמודית

 

פורסם ב-5/7/2020

הפרק השישה-עשר של מסכת שבת עוסק במה שניתן להציל מדליקה בשבת. המשנה הרביעית עוסקת בבגדים שניתן להציל בשבת: "ולובש כל מה שיכול ללבוש ועוטף כל מה שיכול לעטוף. רבי יוסי אומר: שמנה עשר כלים (=בגדים) וחוזר ולובש ומוציא ואומר לאחרים בואו והצילו עמי". המשנה לא מפרטת מהם אותם שמונה עשר בגדים שרבי יוסי (בן חלפתא, דור אושא) ציין שניתן ללבוש או להתעטף בהם. ברם, רשימה מפורטת נמצאת במקורות התלמודיים על אתר, הן בירושלמי (טז ג טו ע"ד) והן בבבלי (קכ ע"א).

האם היה "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים? הלכה, טהרה וארכאולוגיה

 

פורסם ב-21/6/2020

בגיליון האחרון של קתדרה (175, ניסן תש"ף, עמ' 34-7), אשר גרוסברג, שהתמחה בחקר מקוואות טהרה קדומים מבחינה הלכתית, פרסם מאמר עם כותרת מסורבלת במיוחד: "מקוואות עם אוצר מהטיפוס של שתי בריכות שנקב או צינור מחבר ביניהן בימי הבית השני והמשנה". המאמר דן בסוג מאד מסוים של מכלולי מקוואות טהרה קדומים שאחד ממרכיביהם זוהה כ-"אוצר": בריכה אחת שימשה לטבילה ("מקווה") ומתקן/בריכה אחרת צמודה אליה, בדרך כלל בעלת נפח קטן יותר וללא מדרגות (אך יש גם מקרים אחרים) המחוברת ל-"מקווה" באמצעות נקב או צינור. ה-"אוצר" (אוצר השקה או אוצר זריעה) הוא כינוי הלכתי רווח למתקן שקיים עד ימינו במקוואות ובו מים שאינן שאובים (מים כשרים לטבילה) מחוברים למקווה הטהרה ומאפשרים להחליף ולרענן את המים בבריכת הטבילה גופה. השאלה היא אם גם במקוואות הטהרה העתיקים היה מתקן או בריכה מהסוג הזה- הדעה הרווחת מאז הזיהוי של המקוואות בידי יגאל ידין במצדה היא שאכן אותן בריכות/מתקנים צמודים למקווה המדורג שימשו בתור "אוצר קדום" שהזין או אפשר להחליף את המים הדלוחים בבריכת הטבילה גופה. אלא שלפני שנים אחדות, יונתן אדלר במאמר מפורט שיצא ב-2014 המבוסס על סעיף בעבודת הדוקטורט שלו (JJS, 65, 2014), שלל לחלוטין את הפרשנות הזאת וטען שמדובר ב-"מיתוס" שהשליך מהמציאות המודרנית (שראשיתה רק במאה ה-19) על המציאות העתיקה ושאותם מתקנים/בריכות שימשו לתפקידים אחרים ולא חלק ממערכת פתרון הלכתית של מקווה הטהרה. המאמר הנוכחי של גרוסברג הוא למעשה מאמר תגובה נרחב לאותו מאמר ובו הוא מבקש לשוב ולאושש את הפרשנות ההלכתית של המתקן הזה המכונה "אוצר" (אין ויכוח כי זהו כינוי מאוחר) ושזאת הפרשנות הסבירה וההכרחית ביותר של אותם מתקני מים. הויכוח הוא רווי בפרטים טכניים אך יש בו גם מימדים מתודולוגיים עקרוניים של פרשנות הלכתית לממצא קדום ועד כמה הממצא הארכאולוגי יכול להעיד על תפוצתם של כללים ועקרונות הלכתיים הנזכרים בספרות הרבנית הקדומה. בשורות הבאות, אני אנסה לתמצת בקצרה את עיקרי הויכוח והפרשנות המגוונת שקיימת באשר לאותם מתקנים שקיבלו את הכינוי "אוצר". אני מבקש סליחה מראש על הפוסט הקצת ארוך- לטובת העניין חילקתי לפסקאות ממוספרות עם כותרת קצרה בראש כל פסקה.

המאמר של גרוסברג (קתדרה 175, ניסן תש"ף): https://www.ybz.org.il/_Up.../dbsArticles/AsherGrossberg.pdf

המאמר של אדלר (JJS, 65, 2014): https://www.academia.edu/.../The_Myth_of_the_%C3%94%E1%B9...

1. זיהוי המקוואות והאוצר: הזיהוי של הבריכות המדורגות המטויחות באתרי עתיקות משלהי ימי הבית השני כמקוואות טהרה התחילו רק בחפירות מצדה בידי יגאל ידין בשנות השישים של המאה שעברה. בתיאור מפורסם בספר הפופולרי שלו על מצדה, הוא סיפר בהתפעלות (ואולי עם נימה דקיקה של ציניות) על כך שלאחר הזיהוי הראשוני של אותן מקוואות טהרה קדומים, הוא זכה לביקור חריג של רב ישיש מירושלים, הרב דוד מינצברג, מומחה מוכר למקוואות, שהגיע במפתיע למצדה, טיפס על שביל הנחש ומדד את המקוואות ה-"חשודות" לפני שאישר שהן "שופרא דשופרא שבע פעמים" מבחינה הלכתית. אלא שהמקוואות הראשונים שאותם זיהה ידין, בחומה הדרומית ובבניין המנהלה, שיוחסו לתקופת שהות המורדים הקנאים במצדה, היו למעשה סדרה של בריכות צמודות עם נקב או חור שחיבר ביניהם. מאחר ולפי ההלכה והפרקטיקה הקיימת במקוואות המודרניים, ניתן להכשיר מקוואות טהרה על ידי חיבור למתקנים/בריכות באמצעות צינור המכונים "אוצר", הוא גם אימץ את אותה טרמינולוגיה לאותן בריכות "הזנה" הצמודות לבריכות הטבילה (מכלול הבריכות/מקוואות בחומה הדרומית הוא מורכב ופרשנויות רבות הוצעו מאז לפונקציה של כל אחת מאותן בריכות מדורגות- לא נדון כאן בכך). בהלכה מוכרות שתי שיטות עיקריות להכשרה הלכתית של בריכות/מקוואות צמודים: (א) שיטת ה-"השקה" (אוצר השקה) שבה בריכת הטבילה ("המקווה") והבריכה השנייה ("האוצר") מתחברות ואפילו באופן חד פעמי באמצעות אותו נקב או צינור והופכים בכך (לפחות מבחינה משפטית) לישות אחת וכך ניתן להשתמש במים שאובים בבריכת הטבילה שכן באוצר יש כבר את הגודל המינימלי (ארבעים סאה- 500-300 ליטר פלוס מינוס) של מים שאינם שאובים על פי הדרישה ההלכתית; (ב) שיטת ה-"זריעה" (אוצר זריעה) שבה בריכת הטבילה מרוקנת. לבריכה השנייה ("האוצר") שבה יש ארבעים סאה של מים שאינם שאובים (הכשרים), מוסיפים כמות מים שאובים והיא גולשת מעל שפת הבריכה או עוברת (באמצעות הנקב או הצינור) אל בריכת הטבילה ובכך ניתן להשתמש ולהחליף את המים בבריכת הטבילה בכל סוג של מים. ידין סבר כי שיטת הכשרת המקוואות במצדה היה שיטת ה-"השקה" אך היו רבנים ואף אשר גרוסברג (שגם כתב את הפרק על המקוואות בפרסום המדעי של חפירות מצדה) שסברו שהשיטה שם הייתה שיטת ה-"זריעה". מסובך? זאת רק ההתחלה...

הפרק הקצר בספר של ידין על המקווה במצדה והביקור של הרב מינצברג (מתוך אתר דעת): http://www.daat.ac.il/.../mikvaot-atikim/yadin-hamikve.htm

2. מקוואות ללא אוצר: בהתחלה, לאור מכלול המקוואות במצדה והפרשנות שידין נתן לה, נדמה היה שמקווה טהרה עתיק צריך לכלול הן את המקווה עצמו והן את האוצר והחיבור של הנקב/צינור הצמוד אליו. אלא שדי מהר התברר כי רוב מוחלט של הבריכות המדורגות המטויחות כללו בריכה בודדת אחת בלבד בלי שום "מתקן עזר". בראשית העשור יונתן אדלר מנה כ-850 מקוואות טהרה קדומים (ב-1990 רייך ספר כ-300 מתקנים כאלו) אך כנראה שהיום מספרם כבר חצה את ה-1,000. הטיפוס הנפוץ ביותר הוא זה של הבריכה המדורגת הבודדת ושהתופעה של צמד בריכות צמודות המחוברות באמצעות נקב או צינור, היא תופעה די חריגה, לא יותר מעשרות בודדות במקרה הטוב, בעיקר במצדה וביריחו ועוד בכמה מקומות בודדים. בירושלים, העיר עם ריכוז המקוואות הגדול ביותר, התגלה מתקן אחד כזה (במכלול שממערב לבית המידות ברובע ההרודיאני) ולדעת גרוסברג, יש מתקן אחד חדש נוסף ליד מדרגות שערי חולדה שאותו פרסם כעת במאמר הנ"ל. אם אכן, תפקיד אותן בריכות צמודות למקוואות היה לשמש בתור "אוצר" הלכתי, מדוע מספרן הוא כה מצומצם? מדוע רוב המקוואות הן מטיפוס הבריכה הבודדת ומה קרה שם בכל מה שקשור להחלפת המים, בעיקר בימות הקיץ נטולי הגשמים? היו חוקרים (א"פ סנדרס) שטענו שמערכת האוצר + מקווה היא בעצם החמרה "פרושית" שתבעה להשתמש לטהרה במים שאינן שאובים אך אסכולות הלכתיות שונות כמו הצדוקים והאריסטוקרטיה הכהנית ורוב העם, הסתפקו בהיטהרות במים שאובים וממילא לא נדרשו לאותו פתרון הלכתי מורכב. היו חוקרים אחרים (למשל, אייל רגב) שסברו כי זה דווקא פתרון מקל ההולם את שיטת הפרושים אך הצדוקים (ובוודאי כת קומראן) שהיו מחמירים יותר, לא קיבלו את הפתרון ה-"פיקטיבי" הזה, אולי גם כחלק מהויכוח על ה-"ניצוק" (חיבור של נוזלים טמאים וטהורים), אם כי חוקרים אחרים הסתייגו מההקבלה הזו לעניין חיבור או עירוב מקוואות. חוקרים אחרים שללו את הזיהוי של ה-"אוצר" עם אסכולה הלכתית מסוימת כמו הפרושים ושיערו שברוב המקרים, נמצא פתרון מעשי אחר להחלפת המים הדלוחים בימות הקיץ בלי להזדקק ל-"אוצר". אולם, קשה היה למצוא הסבר מספק מדוע במקומות ובאתרים מסוימים, הטיפוס הזה היה נפוץ יותר ובאחרים הוא לא קיים כמעט בכלל.

3. האם המתקנים הללו הם "אוצר" הלכתי?: יונתן אדלר טען שהנחת היסוד של כל החוקרים הנ"ל אינה עומדת בפני הביקורת. עצם ההנחה שהתקבלה מאז ימי ידין כי מדובר בבריכות "הלכתיות" ששימשו כ-"אוצר" למקוואות גופם, פשוט אינה נכונה. הטיעונים שלו היו ארכאולוגיים וספרותיים כאחד- לדעתו, אם אכן תפקידם היה להזין ולהחליף את המים במקווה, מבחינה ארכאולוגית מדובר במתקנים שהצריכו מאמץ לוגיסטי נכבד וגם היו כרוכים בבזבוז מים משמעותי. בחלק מן המקומות, אותן "אוצרות" היו גדולים פי כמה מאשר הדרישה ההלכתית המינימלית של "אוצר" של ארבעים סאה (למשל הבריכות הצמודות ביריחו הן עצומות) ובחלקם, אפשר היה להסתדר עם אמות מהמעיינות בלי צורך לפתרון הלכתי מלאכותי מהסוג הזה. מבחינת העדות הספרותית, אין עדויות ישירות במקורות הספרותיים מימי בית שני על מתקן אוצר (למעשה, גם לא על מקווה בנוי או חצוב) ולא על סוג המים הנדרשים לטהרה, ובוודאי לא "השקה" או "זריעה". בהלכה התנאית יש עדות לפתרון תיאורטי של מקווה עליון ותחתון או שתי "מטהרות זו על גבי זו" (למשל, משנה מקוואות ו ח; תוספתא עירובין ח ח) שניתן להכשיר אותן באמצעות "השקה" אולם, מדובר על פתרונות נקודתיים, חלקם תיאורטיים למדיי, ולא על מערכת מסודרת הבנויה מלכתחילה לשם הכשרה של מקוואות טהרה באמצעות "אוצר" (כינוי שלא מופיע בכלל בספרות חז"ל בהקשר הזה). אדלר שיער שאותו ביקור של מומחה מקוואות, הרב דוד מינצברג, שגם העניק לידין באותה הזדמנות את הספר שלו על הכשרת מקוואות (ספר שהפך לספר יסוד בבניית מקוואות בימינו), גרם לידין לזהות את הבריכות הצמודות למקווה המדורג עם ה-"אוצר" המודרני ולהעניק להם בטעות את השם המאוחר. לפרשנותו של אדלר (וגם של סטיוארט מילר), חלק מאותן בריכות צמודות היו יכולות להיות מקוואות בפני עצמן, אחרות שימשו לאגירת מים ו/או צרכים תעשייתיים שונים או לשם בריכות שיקוע ובכל מקרה, מטרת הצינור ו/או החור הייתה לנצל את המערכת שקלטה את מי הגשמים או מאמת המעיין בלא צורך להתקין מערכת קליטה וניתוב נוספת. סוף דבר: ה-"אוצר" במקוואות הוא פיתוח מודרני ואין להשליך מהם על מתקני המים הצמודים למקוואות העתיקים- השימוש שלהם היה פונקציונאלי ולא הלכתי. לאחרונה, גם זאב ספראי בפירוש שלו על משנת מקוואות אימץ את הטענה של אדלר, לפיה ה-"אוצר" הוא פיתוח מודרני ושאת המקורות התנאיים הרומזים לשיטת ההשקה, הם לא ההסבר לקיומם של אותם מתקני מים הצמודים למקוואות הטהרה במצדה, יריחו ובמקומות נוספים.

4. מתקני המים הצמודים למקווה הם כן "אוצר": כאמור, גרוסברג, במאמר הנוכחי, מבקש להתמודד עם הטענות של אדלר ולאושש מחדש את הפרשנות "הרווחת" לשימוש של אותם מתקני מים הצמודים ומחוברים למקוואות הטהרה הקדומים. לטענתו, ההסברים החלופיים שהציע אדלר אינם מתקבלים על הדעת שכן רובם מתקני מים קטנים מכדי שימוש כמאגרים; בריכות שיקוע הן שונות ויש דוגמאות לכאלו בסמוך למקווה טהרה (למשל בהרודיון); לטענתו, השיטה הזו היא דווקא חסכנית במים והחלפת המים לא הייתה כרוכה בבזבוז משאבים. לפיכך, בהיעדר הסברים חלופיים מתאימים, הפרשנות המתבקשת היא "שיש לבחון את תפקודן מתוך צמידותן לבריכת הטבילה ולאור ההלכות שהכתיבו את בנייתה ודרך תפעולה- כלומר כאוצר שנועד להכשרת מים שאובים לבריכת הטבילה". (שם, עמ' 24). אם כן, מדוע לא השתמשו בשיטה זו בצורה תדירה יותר? לדעתו של גרוסברג, רמת ההיגיינה של הקדמונים הייתה שונה מזו של היום ולכן הם לא ראו צורך להחליף מים באופן תדיר ואילו את הפתרון הזה במקומות כמו מצדה או יריחו או הרודיון, הוא ראה דווקא על רקע פרשנותו כי השיטה הזו היא חסכנית בשימוש מים. כל זה לגבי הפונקציה השימושית-ארכאולוגית של אותם מתקני מים. אך מה בדבר העדות הספרותית?גרוסברג ביקש לטעון כי הספרות ההלכתית של חז"ל היא מהימנה גם לתקופה הקדומה ומעניקה את התשתית ההלכתית להסבר הפונקציונאלי-הלכתי של אותם מתקנים. אמנם, הכינוי "אוצר" אינו קיים בלקסיקון החז"לי, אך הכשר מקוואות בצורת השקה או זריעה המופיעים בספרות חז"ל, מקורם באותה מערכת הכשרה של צמד בריכות המחוברות באמצעות נקב או צינור המתועדות הממצא הארכאולוגי. לדעתו, חז"ל באופן טבעי מתייחסים למקרים מורכבים ולדילמות הלכתיות ולא מציגים מדריך מסודר לבניית מקוואות אך באמצעות הממצא הארכאולוגי ושילוב המקורות ההלכתיים, ניתן להבין הן את המתקנים הייחודיים הללו מחד והן את הרקע הריאלי של הדיונים ההלכתיים במקורות התנאיים.

5. מקוואות טהרה קדומים וההלכה של חז"ל: למעשה, הויכוח ביניהם הוא אפילו יסודי יותר- אדלר טען כי איננו יכולים להיות בטוחים לגבי העקרונות ההלכתיים שהנחו את בוני/חוצבי המקוואות הקדומים ושאי אפשר לדעת אם כלל העקרונות ההלכתיים המופיעים במשנת מקוואות, הם היו גם העקרונות ההלכתיים הקונקרטיים של המקוואות בארץ יהודה בשלהי ימי בית שני של ציבור שלא היה בהכרח חלק מחוג החכמים ולא "למד" את מסכת מקוואות. יש גישות מינימליסטיות יותר- סטיוארט מילר טען לפני כמה שנים (זאת טענה עקרונית רחבה שלו) שמלכתחילה, מקוואות הטהרה הקדומים המתגלים בממצא הארכאולוגי משקפים פרשנות עממית של הציבור הרחב לטהרה המקראית ואין לפרש אותם לאור עקרונות הלכתיים של חז"ל. הוא יצר הבחנה חדה בין העקרונות המנחים המגוונים של המקוואות הארכאולוגיים ובין העקרונות המנחים של המקוואות ה-"חז"ליים". אדלר סבור שבאופן עקרוני, היסודות ההלכתיים הבסיסיים של חז"ל ושל "צרכני הטהרה העממיים" היו משותפים וסביר להניח שחלק או רוב היהודים (אי אפשר לדעת לגבי כל מקווה ומקווה אם גם שם הקפידו על מים שאינן שאובים) יצאו מתוך גישה בסיסית שהמים הכשרים למקוואות היו צריכים להיות מים שאינם שאובים ובגודל מינימלי של ארבעים סאה או שלפחות אין ראיה לשיטה הלכתית אחרת השונה מן היסוד בקשר לסוג המים הנדרש להיטהרות במקווה. אלא שבמקרה דנן, אין הוכחה שלמתקנים הללו היה תפקיד הלכתי כחלק ממכלול מתקן טהרה ושה-"פטנטים" המופיעים במקורות חז"ל (השקה/זריעה) היו מוכרים או שיחקו תפקיד כלשהו באדריכלות המקווה הנפוץ בשלהי ימי בית שני. מים שאינן שאובים בכמות מינימלית של ארבעים סאה- כן; פתרונות מורכבים ומתוכננים של השקה וזריעה- לא.

כנגדו, גרוסברג מציג עמדה מקסימליסטית של שילוב מקורות וממצא ארכאולוגי- לטענתו, בניגוד לחוקרים (דוגמת סנדרס ומילר) שהטילו ספק בתפוצת הדרישה להשתמש במים שאינן שאובים במקוואות, ניתן לראות מתוך העדויות הספרותיות וגם הארכאולוגיות כי זאת הייתה הלכה המוסכמת על כולם- הדרישה שהמים יהיו לא שאובים ושהגודל המינימלי של המקווה הוא ארבעים סאה. לשם כך, הוא גם ניתח את אחת הפסקאות המעורפלות שבחיבור ברית דמשק שבו תוארו הלכת טהרה במים וביקש להסיק מכך ששתי ההלכות- הן הפסול של מים שאובים והן גודל מינימלי של ההיטהרות במקווה- היו מקובלות על כל שדרת החברה היהודית. כך, גם ניתן להסביר את המקוואות בממצא הארכאולוגי ובמיוחד את האגן הנמוך במדרגה התחתונה שלדעתו מעידה על הכמות המינימלית של מים שאינן שאובים. המסקנה שלו היא- אם שתי ההלכות הבסיסיות המופיעות "רק" בספרות חז"ל של פסול מים שאובים וכמות מינימלית של מים חיים במקווה (ארבעים סאה), היו מקובלות על כל או רוב החברה היהודית כבר בשלהי ימי בית שני, גם ההלכה השלישית- הכשרת מקוואות באמצעות השקה או זריעה- היא הלכה קדומה מימי בית שני והיא ההסבר המתבקש והסביר ביותר לאותם מתקני מים צמודים למקוואות הטהרה.

בקיצור, למרות הכותרת המסורבלת והנושא המסובך מבחינה הלכתית וטכנית, השאלה הקונקרטית של קיום "אוצר" במקוואות הטהרה הקדומים והאופן שבו יש לזהות ולפרש את אותם מתקנים, היא אחת הדוגמאות לסוגיה של שילוב ממצא ארכאולוגי,

מהאסקופה החיצונה ועד האסקופה הנדרסת: אבן הסף שהפכה למרחב הלכתי פופולרי

 

פורסם ב-7/6/2020

המשניות בפרק העשירי של מסכת שבת עוסקות בדרכי הוצאה מרשות לרשות (בדרך כלל רשות היחיד לרשות הרבים) וליתר דיוק בהבדל שבין דרכי הוצאה "תקניות" שאסורות בשבת ובין כאלו שהן שונות מדרך הוצאה מקובלת. אחת הדוגמאות הראשונות מזכירה אלמנט בסיסי בכל בית או רחוב קדום- האסקופה, היא אבן סף או מפתן הבית:

"המוציא אוכלים ונתנם על האסקופה. בין שחזר והוציאם בין שהוציאם אחר פטור מפני שלא עשה מלאכתו [ב]בת אחת. קופה שהיא מלאה פרות ונתנה על האסקופה החיצונה. אף-על-פי שרוב הפירות ()[מבחוץ] פטור עד שיוציא את כל הקופה".

בדוגמא הראשונה, ההוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים (או להיפך) נעשית לסירוגין כאשר האוכל מונח על אותה "אסקופה" ורק אחרי כן הוא מוצא לרשות הרבים במקום שהיא תיעשה "בבת אחת". בדוגמא השנייה, אדם הוציא קופה (סל גדול) מלאה בפירות והציב אותה על "האסקופה החיצונה" כשרוב הקופה והפירות בתוכה, נמצאים למעשה כבר ברשות הרבים אך כל עוד חלק מהקופה עדיין מונח על האסקופה החיצונה, עדיין לא מדובר בהוצאה "תקנית" מרשות היחיד לרשות הרבים. האמת היא שהמציאות המתוארת בדוגמא השנייה היא לא ברורה לחלוטין- מהי אותה "אסקופה החיצונה" ומה ההבדל בינה ובין סתם "אסקופה"? ומה הקטע של הסל עם הפירות שחלקו בפנים וחלקו בחוץ?

1. מהי האסקופה?: לפני שננסה לענות על כך, צריך לציין כמה מילות הקדמה על האסקופה באופן כללי. המונח הזה מופיע עשרות פעמים בספרות התנאית והאמוראית אך הוא לשון חכמים ואין לו מקבילה מקראית קדומה או מילה יוונית ו/או לטינית. חוקרי הלשון סבורים שמדובר במילה ארמית שמקורה בצורה האכדית asquppa או askuppu, askuppatu. ברוב מוחלט של ההיקרויות שלה, הכוונה היא כאמור לסף או מפתן הבית (" ואין סף אלא אסקופה"- מכילתא דרבי ישמעאל פסחא בא, פרשה ו) כשהיא מתוארת כאלמנט המנוגד למשקוף או "שקוף" בלשון חכמים (משנת אהלות י ב). יש להניח כי הדמיון האטימולוגי בין "שקוף" ל-"אסקופה" השפיע על הבחירה בצורה הזו כדי לציין את מפתן הבית במילה החריגה הזו. יש כמה חריגים שזכו גם לדיון כמו "אסקופה העליונה", "האמצעית" (שפרבר, תרבות חומרית א, עמ' 48-47) ואולי גם במשנה שלנו, "החיצונה" אך המובן הפשוט שלה היא אבן הסף בחלל הפתח.

2. האסקופה בממצא הארכאולוגי: את האסקופה הקדומה קל מאד לזהות בממצא הארכאולוגי (הירשפלד, בית המגורים הארץ ישראלי, עמ' 157)- כמעט בכל אתר קדום, בוודאי גם אלו של תקופת המשנה והתלמוד, ניתן לזהות את אבן הסף בפתחי מבנים או חצרות. בדרך כלל מדובר באבן ברוחב הפתח או קצת יותר מכך בין שתי המזוזות הכוללת שני חלקים- חלק חיצוני וחלק פנימי נמוך יותר כמעין מדרגה או שקע ובו מגרעת או כמה באמצע או בצד שהיו פותות לציר הדלת. האבן הייתה יכולה להיות בגובה מפלס הרחוב או קצת מעליו ולכן אפשר היה ברוב המקרים לדלג עליה בכניסה למבנה או לחצר או במקרים מסוימים לטפס עליה, לעמוד ואז לרדת לתוך מפלס רצפת הבית או החצר. מדובר באלמנט פשוט ודי בסיסי חסר הדר או פאר. המונח "אסקופה נדרסת" (מקורו בבבלי עירובין צח ע"א ) שחדר לשפה העברית כמונח לגנאי לאדם שמשפיל את עצמו בפני הכל, הוא תיאור עובדתי של אותו אבן סף שעליה דרכו כל מי שנכנסו לבתים או למבנים (ראו עוד להלן). מצורפות כמה תמונות שצילמתי בביקורים באתרים שונים של אותה אבן סף/אסקופה.

3. האסקופה כמרחב ביניים לימינלי הלכתי: אולם, האסקופה החזל"ית הייתה הרבה מעבר לאבן סף סתמית ופשוטה. במקורות התנאיים האסקופה היא דוגמא מוחשית למרחב ביניים בין תחומים הלכתיים מוגדרים, בעיקר בהלכות שבת אך גם לא שם. שתי הרשויות הבסיסיות היו כמובן "רשות היחיד" ו-"רשות הרבים" שהוגדרו בצורה מדוקדקת. אך מעבר לאותם מרחבים בסיסיים, היו "מרחבי ביניים" שאינם רשות היחיד ואינם רשות הרבים שהכינוי המקובל שלהם בספרות האמוראית ועד ימינו הוא "כרמלית". מרחב הביניים של ה-"אסקופה" בתור האלמנט שנמצא בחלל הפתח שמבחין בין הבית (רשות היחיד) והרחוב (רשות הרבים) היה הדוגמא הכי מובהקת של אותו מרחב לימינלי שהיה כל כך אהוב על החכמים. דווקא בשל כך, מעמדה ההלכתי קיבל פנים שונות וזכה לדיונים מפורטים, לפעמים יצירתיים למדיי שביקשו להגדיר אותה באמצעים שונים כדי לברר את מעמדה ההלכתי המדויק. רק לשם ההדגמה- בתוספתא (שבת א ב) היא נמנתה מחד בין אותם מרחבי ביניים ("כרמלית"): "אבל הים והבקעה והכרמלית והאסטונית והאסקופה אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים" שמלכתחילה לא מוציאין מהם לרשות היחיד או הרבים אך מאידך בהמשך (שם א ו) מעמדה ההלכתי היה שנוי במחלוקת: "אדם עומד על האיסקופא נותן לבעל הבית ובעל הבית נותן לו נותן לעני והעני נותן לו נוטל מבעל הבית ונותן לעני מן העני ונותן לבעל הבית שלשתן פטורין אחרים אומ' אסקופא משמשת שתי רשויות וכל זמן שפתח פתוח כלפנים פתח נעול כלחוץ היתה גבוהה עשרה טפחים הרי זו רשות לעצמה". היו דעות אפוא שסברו כי אותה אסקופה הייתה יכולה להיות רשות היחיד או רשות הרבים (תלוי אם הפתח סגור בדלת) ואם היא מספיק גדולה (רחבה כ-40-30 ס"מ וגבוהה כ-80 ס"מ בערך), אז היא רשות בפני עצמה. בתלמודים היו מאמצים רבים כדי ליישב בין האפשרויות השונות וכך הייתה הבחנה בין "אסקופות" שונות- של בית, של חצר, של מבוי (סמטה) או של רשות הרבים או להבחין בין גדלים שונים של אותה "אסקופה"- הרוחב (פחות מארבעה טפחים או יותר) והגובה (עד עשרה טפחים או יותר), הקירוי שמעליה וכדומה, הכל במסגרת הדיון התלמודי-הלכתי. במשנת עירובין (י ג) מדובר על מצב שבו אדם ניצב על האסקופה והספר מתגלגל בשוגג לרשות אחרת או דיון בענייני טלטול מפתח מהאסקופה לפנים הבית. לא רק בהלכות שבת אלא גם בהלכות טומאה, מעמד האסקופה היה חלק מדיון הלכתי (ראו משנת אהלות י ז; יא ה, ז; יב ח), למשל: "כלב שאכל בשר המת ומת ומוטל על האסקופה....ר' יוסה אומ'. רואין את הטומאה. מכנגד השקוף ולפנים. הבית טמא. מכנגד השקוף ולחוץ הבית טהור. ר' אלעזר או'. פיו לפנים. הבית טהור. פיו לחוץ. הבית טמא. שהטומאה יוצא דרך שוליו. ר' יהודה בן בתירה אומ'. בין כך ובין כך הבית טמא" ובמקום אחר (משנת אהלות ג ג), מתואר מצב שבו האסקופה היא משופעת ("נשפך על האסקופה והיא קטפרס"). האסקופה גם היוותה דוגמא למקום שהוא צמוד לרשות הלכתית (למשל, העזרה במקדש) אך כבר נחשבת מחוצה לה ("רחוקה"), למשל בהלכות פסח שני: "ואי-זו היא דרך רחוקה. מן המודיעית ולחוץ וכמידתה לכל רוח. דבר' ר' עקיבה. ר' אליעזר או'. מאיסקופת העזרה ולחוץ. אמ' רבי יוסה. לפיכך נקוד על ה. לומר. לא מפני שהיא רחוקה ודיי אלא מאיסקופת העזרה ולחוץ" (משנה פסחים ט ב). בקיצור, האסקופה הממשית הפכה בדיון התלמודי למרחב הלכתי לימינלי בעל דינמיקה משלו ובמסגרת המיון והקטלוג של הרשויות ההלכתיות, הם לא היססו גם "לפרק" את האלמנט הריאלי לגדלים שונים כדי שיתאימו לאותה קטגוריזציה הלכתית מפותחת.

4. האסקופה החיצונה: אם נשוב למשנה שבה פתחנו, תפקיד האסקופה כאן הוא של מרחב ממשי-הלכתי החוצץ בין הבית (רשות היחיד) ובין הרחוב (רשות הרבים) ולפיכך נתינת האוכל או הקופה (הסל מלא הפירות) על האסקופה "משבשת" את המעבר הישיר בין רשות היחיד לרשות הרבים. אותה "אסקופה החיצונה" המוזכרת בחלק השני של המשנה גרמה לקושי אצל פרשני המשנה ביחס לאסקופה הנזכרת בחלק הראשון בתור "אסקופה" סתם. הרמב"ם (פירוש המשנה) הסביר כי ההבדל הוא: "אסקופה: נקרא הסף התחתון של שער החצר או הבית וזולתן כמו שנקראת העליונה שקוף. ואסקופה החיצונה: היא האצטבה שעושין לפני סף דלתות הבתים, ונקראת חיצונה מפני שהיא סמוכה לרשות הרבים". מדובר אפוא לדעתו בסוג של איצטבה או מדף אבן הבנוי כהמשך למפתן הבית וצמוד לרשות הרבים. שמואל קרויס (קדמוניות התלמוד א, ב, עמ' 351) הבין אף הוא באופן הזה והסביר כי מדובר במדף

גדול דיו שניתן היה אפילו לשבת ולקיים סוג של מסחר: "ותתרחב אם כן האסקופה שלפני הדלת למסטוביתא' הגונה אשר יושבים עליה בישיבת אחים ורעים וגם משתמשים בה לצורך מלאכה ומסחר". אולם, נראה כפי שהציעו פרשנים אחרים (ראו למשל בפירוש של אלבק וספראי) כי מדובר באותה אבן סף ששימשה למפתן הבית אלא שהכוונה היא לחלק החיצוני שלה, כלומר למדרגה העליונה (מעל המדרגה שבהן נמצאות מגרעות הדלת) הצמודה לרחוב ואולי גם בולטת החוצה אך הקופה עדיין מונחת בחלקה על אבן הסף ולפיכך, מנקודת ראותם של חכמים, זאת לא הוצאה תקנית עד שהקופה תהיה לגמרי מחוץ לאסקופה.

5. האסקופה התחתונה והעליונה: האסקופה לא הייתה רק מושג הלכתי אלא גם הפכה לדימוי ציורי שאחד מביטוייו מוכר עד היום (אסקופה נדרסת). במדרש ארץ ישראלי (ויקרא רבה לד ו), הדימוי של ה-"אסקופה התחתונה" הובא בקשר למצבו של העני: "שבעה שמות נקראו לו. עני. דל. אביון. מסכן. רש. מך. דך....מך שהוא מך לכל. שהוא עשוי כאסקופה התחתונה". בירושלמי סנהדרין (ו ב כג ע"ב) ישנה אנקדוטה על בנו של שמעון בן שטח שנידון למוות בתואנת שווא וביקש מאביו בעקבות אותה עלילה שנועדה לפגוע בו לא להציל אותו אלא : "עשה אותי כאסקופה". אין כמעט ספק כי אסקופה סתם הנידונה בספרות חז"ל היא "אסקופה התחתונה". אולם, בהיגד מפורסם מפיו של רבי אלעזר הקפר נזכרו לראשונה מספר אסקופות שיש ביניהן הבדל: "ר' אלעזר הקפר אומר. אל תהא כמשקוף העליון שאין יד אדם יכולה ליגע בה. ולא כאיסקופה העליונ' שמנבלת פרצופות. ולא כאסקופא האמצעית שמנגפת הרגלים. אלא הוי כאסקופ' תחתונה שהכל דשין בה וסוף כל הבניין נסתר והיא במקומה עומדת" (אבות דרבי נתן נו"א פרק כו). למימרה זו יש כמה מקבילות מעניינות אך שונות במקצת: "אל תהי כאסקופה עליונה שמנגפת את הרגלים ולא כאמצעית שכל מי שיושב עליה זועף וסופה להסתר. הוי כאסקופה התחתונה שרוב בני האדם דורסין עליה ולסוף כל הבנין כולו נסתר והיא במקומה עומדת" (מסכת דרך ארץ זוטא ג ט, ראו גם שם א ב). אם האסקופה "התחתונה" היא אותה אסקופה רגילה, מה לגבי השאר? בהיגד זה דן לפני שנים לא מעטות דניאל שפרבר (תרבות חומרית א, עמ' 48-46) ושם הוא טען כי לא דומה ה-"אסקופה העליונה" של מסכת דרך ארץ זוטא שהיא אבן סף גבוהה "שמנגפת את הרגליים" ל-"אסקופה העליונה" של אבות דרבי נתן שהיא לדעתו משקוף (מעין אבן סף עליונה) הפתחים הנמוכים של הבתים (בלטינית Limen Superium) שבשל נמיכותם, בני האדם היו עלולים להתנגש בהם ולהיפגע בפנים ("שמנבלת פרצופות") כפי שהוא מצא אצל סופר רומאי בשם Novius מהמאה הראשונה לפני הספירה שקבל על כך שהפתחים הנמוכים שברו את ראשו המסכן. לעומת זאת, המשקוף היה בעיקר בבתי אמידים ולפיכך שם "אין יד אדם יכולה ליגע בה". את סוגי האסקופות המנויים ברשימת דרך ארץ הוא תיאר כחלקים שונים של מפתן הפתח, כך שבמקור אחד "אסקופה העליונה" יכולה להיות כינוי לאחד מחלקי המפתן התחתון ובמקור שני "אסקופה העליונה" היא כינוי למשקוף הנמוך בפתחים הרגילים של הבתים. אני מודה שהפתרון שלו קצת קשה בעיני ולי נראה שבכל המקרים הכוונה היא לאבני סף בגדלים שונים- היו גבוהות יחסית, היו בינוניות והיו נמוכות השקועות באדמה והן אלו שנותרות גם כאשר הבניין כולו נחרב ונהרס עד היסוד.

עד מתי השתמשו בכלי אבן בגליל? המקרה של ציפורי

 

פורסם ב-31/5/2020

השימוש בכלי אבן מגיר קירטון בחברה היהודית בשלהי ימי בית שני היא אחת התופעות הארכאולוגיות הייחודיות שהתבררה בדור האחרון. כבר התייחסתי לכך כמה פעמים בעבר- לפני שנה, הפניתי למאמר סיכום של תמונת המצב המעודכנת של חקר כלי האבן של יונתן אדלר (קדמוניות 157, 2019). כידוע, ההסבר הרווח הוא שתעשיית כלי האבן והשימוש בה בחברה היהודית נבע על רקע ההקפדה על דיני טהרה שהייתה נפוצה באותה העת ועל רקע ההלכה שקובעת שכלי אבן אינם מקבלים טומאה בניגוד לכלי חרס (שאין אפשרות לטהר אותם אלא אם כן שוברים אותם) או כלי עץ ומתכת (שזקוקים לטבילה). זה לא ההסבר היחיד ויש חוקרים שהציעו גם הסברים אחרים אך זהו ההסבר הרווח כיום.

הסנדל המסומר, ה-Caliga וזכר האימה של מערות המפלט

 

פורסם ב-5/5/2020

הפרק השישי של מסכת שבת דן ביציאה בשבת לרשות הרבים עם אביזרי לבוש נשיים וגבריים. אתמול עסקנו באחד התכשיטים הנשיים- "עיר של זהב"- שנזכר במשנה הראשונה. היום נעסוק באובייקט ששייך ל-"אגף הגברי" שעורר עניין רב כבר בתלמודים ועד ימינו לאור הממצא הארכאולוגי: ה-"סנדל המסומר". הזיקה שבינו ובין הנעל הצבאית הרומית התקנית, ה-Caliga ושרידי מסמרי סוליות, סוליות או טביעות של אותן סוליות שהתגלו באתרים שונים כולל במערות המפלט בכתף יריחו היא אחת הסוגיות המוכרות של ממשק בין הלכה "סטנדרטית" במשנה, סיפור על גזירה על רקע טראומה אימתנית, וממצא ארכאולוגי רלוונטי. לפני למעלה משלושים שנה, דן בכך חנן אשל ז"ל על רקע גילוי של מסמרים וסוליית עור בחפירות שהוא ערך במערת "אביאור" בכתף יריחו אך מאז נוספו פרטים ועדויות ארכאולוגיות נוספות ואני אזכיר בקצרה להלן כמה מהם. נעבור כאן בקצרה רק על עיקרי הדברים, אציין לכמה הפניות ואידך זיל גמור.

ה-"סרטיה" (STRATA) וה-"פלטיה" (PLATEA)

 

פורסם ב-18/3/2020

על רקע הנסיבות החריגות שאנחנו שרויים בהם וסגירה הולכת ומתהדקת של "רשות הרבים" לטובת "רשות היחיד", אולי זה לא מקרי שבדפים הראשונים של מסכת שבת שנלמדת כעת בדף היומי, ההוצאה בשבת מרשות לרשות עומדת במוקד הדיון בסוגיות הראשונות. אתמול בדף היומי (ו ע"א) הובאה ברייתא מפורסמת המגדירה את ארבע הרשויות ההלכתיות לעניין הוצאה מרשות לרשות בשבת: רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית ומקום פטור. אני אדון כאן רק ברשות אחת (רשות הרבים) ולמעשה גם כאן, אני אתמקד בשתי דוגמאות המובאות לרשות הרבים וברקע הריאלי האפשרי שלהן: הסרטיא/ה והפלטיא/ה.

חורבת עלק (ELEK) ברמת הנדיב: האם אכן ארמון מבוצר הרודיאני יהודי?

 

פורסם ב-28/2/2020

לפני יומיים ערכתי קפיצה קצרה לחורבת עלק המתנשאת מעל הנקבה היפה של עין צור ובית המרחץ הרומי הצמוד אליה. האתר הזה הוא אחד משני אתרי העתיקות הבולטים שבאזור רמת הנדיב (מדרום לזכרון יעקב)- האתר השני הוא חורבת (מנצור אל-) עקב שליד המצוק המערבי של חוטם הכרמל. שני האתרים הללו נחפרו החל משנות השמונים ואילך בידי יזהר הירשפלד המנוח. בחורבת עקב הוא זיהה בית חווה מבוצר יהודי (בעיקר לאור מקווה הטהרה שהתגלה בו) משלהי ימי בית שני שבו היו גתות להפקת יין ובשלב מאוחר יותר, עמדה שם וילה ביזנטית ששרידיה הם הבולטים בשטח. האתר השני, בחלק המזרחי של הרמה הצופה על בקעת הנדיב הוא האתר המכונה עלק (או: אום אל-עלק) שצמודים אליו מדרום המעיין (עין צור או "מעיין הפוריות"- הוא אולי המעיין שנזכר אצל הנוסע מבורדו בתור מעיין שבו נשים שמתרחצות זוכות להתעבר) והניקבה עם אמת המים היפה הקצרה המוליכה לבריכה גדולה, בית מרחץ רומי צמוד ומעל פתח הנקבה התגלה מתקן קולומבריום גדול.

יזהר הירשפלד שחפר את שני האתרים ובמיוחד את חורבת עלק (בין 1989 ל-2005), הגיע למסקנה שמדובר במכלול אחד גדול הקשור אחד לשני- האתר שלדעתו היה בעיקר חד-שכבתי מימי הורדוס, המעיין והנקבה, מגדל הקולומבריום ובית המרחץ ההרודיאני. מה שהיה מיוחד באתר הוא המתאר המבוצר של האתר העצום- מכלול של 6000 מ"ר המוקף חומה מכל עבריו עם ארבעה מגדלים בארבעת פינותיו ומגדלי ביניים. בתוך המתחם המוקף, בולט מגדל נישא ("מגדל עוז") ובסמוך לו מכלולי בנייה מרשימים, רחבות, רחובות, מחסנים ושער ("שער המים") בפינה הדרום-מזרחית של המכלול. הירשפלד הגיע למסקנה שהמתחם הוא בית אחוזה או ארמון מבוצר שפעל החל מימי הורדוס בעורף החקלאי של קיסריה, מה שמשתקף בממצא העשיר של כלים מיובאים ופריטים ארכיטקטוניים שונים כולל כותרות וחוליות עמודים, דרך שבכת חלון ועד רגל של שולחן שיש עם עיטור של פנתר או חותם-גמה עם דמות האל אפולו המעידים על הפאר של המכלול. על יושביו היהודים הוא למד מתוך כלי אבן, נרות חרס מקורצפים, מקווה הטהרה בחורבת עקב הסמוכה ולאור סוף זמן הפעילות במקום- המכלול חדל לתפקד לקראת השליש האחרון של המאה הראשונה לספירה וננטש אפוא על רקע פרוץ המרד הגדול.

המאמר של טפר ופלג-ברקת ב-"קדמוניות" (158, 2019): https://www.academia.edu/.../Tepper_Y._and_Peleg-Barkat_O...

אחרי פטירתו ב-2006, ועל רקע הצורך גם לפרסם את החפירות של השנים האחרונות (2005-2000, הדו"ח המדעי של החפירות שלפני כן יצא כבר ב-2000), נערכו חפירות נוספות באתר בראשות יותם טפר ואורית פלג-ברקת בין 2007 ל-2010, בעיקר באזור החומה המערבית והפתח הדרום-מזרחי של המכלול. המסקנה שלהם, כפי שהם פרסמו במספר מאמרים בשנים האחרונות הייתה שונה ואפילו באופן דרמטי מאשר הפרשנות שהעניק לה הירשפלד- אין כמעט פרט אחד בשחזור הארכאולוגי-היסטורי שלו שהם לא העניקו לה פרשנות שונה. בחוברת קדמוניות האחרונה (158, 2019, עמ' 58-52) הם סיכמו את ההערכה השונה שלהם (שכבר פורסמה בכמה במות בשנים האחרונות) לאור החפירות שהם ערכו במקום. הם גילו בחפירותיהם שהאתר הוא למעשה רב-שכבתי כבר מתקופת הברזל ושהחומה המקיפה את המכלול לא הייתה הגבול של היישוב. למעשה היישוב הקדום חרג הרבה מעבר לאותה חומה והגיע עד המבנה המוכר כ-"בית חורי" כבר בתקופה הפרסית כפי שמתגלה במפלס החיים מתחת ליסודות החומה. את החומה עצמה הם תיארכו לראשית התקופה ההלניסטית לכל המאוחר (מאה רביעית לפני הספירה) וגם היא לא שימשה אלא לתקופה קצרה או אפילו בנייתה לא הסתיימה. להצעתם, באותה תקופה (ראשית התקופה ההלניסטית) זה חלק ממערך יישובי מבוצר (מבנים דומים התגלו בנחל תות ובשער העמקים) שבו עבר הגבול בין פניקיה ובין הגליל- היישוב מהתקופה הפרסית הפך ולו לזמן קצר ליישוב מבוצר אך מהר מאד האלמנט הביצורי כבר לא היה רלבנטי. יושבי הכפר בתקופה ההלניסטית כבר לא היו זקוקים לחומה (אבני גוויל) והיא למעשה הייתה חלק ממתאר היישוב הכפרי. הממצא מהתקופה ההלניסטית הוא בעיקרו מהמאה השלישית וראשית המאה השנייה לפני הספירה ולדעתם, הוא היה חלק מהעורף הכפרי של דור ההלניסטית ובכל מקרה תחת השפעה פניקית. מהתקופה הרומית הקדומה נחשפו כמה מכלולי מגורים ובהם גם מתקני ריחיים ואף שעון שמש. בניגוד להירשפלד שתיארך את קץ היישוב באתר לסוף המאה הראשונה, טפר ופלג-ברקת מציינים שהתגלו ממצאים גם מסוף המאה הראשונה ותחילת המאה השנייה כולל נר מטיפוס "נרות הדרום" וגם חץ רומי. לוח שיש ועליו כתובת בלטינית המציינת אקוודוקט מרמזת על נוכחות צבאית (כנראה של הלגיון השישי) במרחב הזה במאה השנייה או מאוחר יותר. באתר לא התגלו מקוואות טהרה המאפיינים את היישוב היהודי אולם כן התגלו מספר שברי כלי אבן. מאידך, התגלתה כמות גדולה של כלי יבוא ואף חפצים עם דמויות אנוש ובעלי חיים. לפיכך, בניגוד להירשפלד שראה ביושבי האתר (הארמון/אחוזה) יהודים גם אם הם היו אמידים ומקורבים של בית הורדוס, הם שטענו שמדובר בכלל בכפר או אחוזה חקלאית, הטילו ספק אם אכן מדובר באתר יהודי או שהוא היה רק כזה וייתכן שכמו בכפר עותנאי (לגיו), זה היה יישוב מעורב.

תהיה מה שתהיה הפרשנות המתאימה של אופי האתר: ארמון הרודיאני מבוצר רחב מימדים או יישוב כפרי ותיק שבוצר לזמן קצר בתקופה ההלניסטית, המצב הנוכחי של השרידים בשטח (האתר עצמו סגור אם כי אפשר לדלג בקלות מעל החומה) די מעציב, בוודאי יחסית למצב של המעיין והניקבה שיושבת למרגלותיו.