באיחור מה של כמה ימים, דיון קצר בבבלי על האפשרות לעבר את השנה בגליל עשוי לפתוח צוהר לפולמוס סמוי על מעמד הגליל ביחס ליהודה בין המקורות הארץ ישראליים לעיבוד הבבלי. הדיון הובא בתוך מסגרת ארוכה של כמעט שלושה דפים שעוסקים בהלכות עיבור השנה על בסיס ברייתות שפותחות בדרך כלל בלשון "אין מעברין את השנה...." וכדומה. הברייתא העוסקת בעיבור השנה ביהודה ובגליל הייתה נקודת המוצא למאמר ארוך של שמואל ספראי (תרביץ לה, תשרי תשכ"ו, 1965) עם הכותרת "המקומות לקידוש החודש ולעיבור השנה בארץ לאחר החורבן". אם בימי הבית ובדור הראשון או השני, היה ברור שהטקסים של עיבור השנה וקידוש החודש נערכו בירושלים וביבנה, הרי שבדורות הבאים, במיוחד עם המעבר של מוסדות ההנהגה של החכמים לגליל, הנושא היה כרוך בלשונו של ספראי "בלבטים רבים" ולכך נקשרו כמה מעשים ואירועים שחלקם מסופר גם בירושלמי המקביל אצלנו.
בבבלי אצלנו נאמר: "תנו רבנן אין מעברין את השנה (בדפוס: שנים) אלא ביהודה ואם עיברוה בגליל מעוברת. העיד חנינה (בכמה כתבי יד: חנניה) איש אונו שאם עיברוה בגליל אינה מעוברת" (יא ע"ב).
החלק הראשון בברייתא על פניו סותר את עצמו או לפחות הוא מחוספס (יש ניסוחים הרבה יותר מוצלחים של לכתחילה ודיעבד): מצד אחד, אין מעברין את השנה אלא ביהודה בצורה גורפת ובמשפט הצמוד נאמר שאם עיברוה בגליל- מעוברת. החלק השני, העדות של חנניה/חנינה איש אונו מתאים כמובן יותר למשפט הראשון שאין מעברין אלא ביהודה ולכן עיבור בגליל אינו תקף. כבר כאן ניתן לשער שהמשפט השני בחלק הראשון הוא מאוחר יותר מתחילתו ומשקף שינוי ביחס לאפשרות העיבור בגליל. הבבלי אף מבאר בשמו של יהודה בנו של שמעון בר פזי את האיסור לעבר מחוץ ליהודה על בסיס הפסוק "לשכנו תדרשו ובאת שמה" שיהודה (אצל הפרשנים יש פירושים שונים ל-"יהודה" כאן) היא "שכנו של מקום". כבר מבלי להכריע, הלומד מתרשם שהמקום המתאים ביותר לעיבור השנה הוא ביהודה דווקא ושהעיבור בגליל הוא במקרה הטוב בדיעבד וגם זה אינו מוסכם.
לעומת זאת, בתוספתא ובירושלמי, עדותו של חנניה איש אונו היא הפוכה. לפי התוספתא (סנהדרין ב יג): "אין מעברין את השנה אלא ביהודה ואם עברוה בגליל הרי זו מעוברת. העיד חנינא איש אונו לפני רבן גמליאל שאין מעברין את השנה אלא ביהודה ואם עברוה בגליל שהיא מעוברת". עדותו של חנינא (בפני רבן גמליאל) היא המקור להלכה האנונימית ברישא. העדות שלו היא "מלאה" (כלומר כוללת את המשפט הראשון ולא רק את העיבור בגליל) אך תורף עדותו היא דווקא הלגיטימיות של העיבור בגליל *למרות' הלשון הגורפת לכאורה במשפט הראשון- העדות הזו היא למעשה מקור ההיתר ולו בדיעבד לקיים עיבור שנה בגליל. אפשר להשוות את זה לנאמר בהמשך התוספתא "ומעברין את השנה כל אדר שבראשונה היו אומרים אין מעברין אלא עד הפורים עד שבאו ר' יהושע ור' פפייס והעידו שכל אדר ואדר כשר לעבר"- הלכה שמתעדכנת בעקבות עדות וגם כאן, ההלכה הגורפת האוסרת על עיבור מחוץ ליהודה "התעדכנה" בעקבות עדותו של חנינה איש אונו.
לפי הירושלמי על אתר עדותו של חנינא הייתה קצת יותר קונקרטית: "אֵין מְעַבְּרִין אֶת הַשָּׁנָה אֶלָּא בִיהוּדָה. וְאִם עִיבְּרוּהָ בַגָּלִיל מְעוּבֶּרֶת. הֵעִיד חֲנִינָה אִישׁ אוֹנוֹ שֶׁאִם אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהִתַעַבֵּר בִּיהוּדָה שֶׁמְעַבְּרִין אוֹתָהּ בַּגָּלִיל". בירושלמי, אין זהות מוחלטת בין החלק הראשון ובין עדותו של חנינה אבל ברור יותר למה כוונתו. לפי הורסיה הזו, הטאבו על עיבור השנה מחוץ ליהודה אינו רלוונטי כאשר הנסיבות משתנות ולא מאפשרות זאת ("אינה יכולה להתעבר ביהודה") ובמקרה שכזה, "מעברין אותה בגליל" וסמי כאן לשון דיעבד כפי שנאמר בחלק הראשון או בשאר המסורות. מאחר וכידוע, הנסיבות אכן השתנו באופן דרמטי ביהודה אחרי החורבן ובעיקר אחרי מרד בר כוכבא, עדותו של חנינה לפי הירושלמי מצדיקה באופן מלא את העברת מקום העיבור מיהודה לגליל.
והנה, שאלת עיבור השנה ביהודה או בגליל הטרידה את הירושלמי ואת המקורות הארץ ישראליים אך בבבלי מקרים אלו לא מופיעים, לפחות לא במישרין ובטח לא בזיקה לשאלה הזו. ספראי במאמר הנ"ל דן באריכות המסע בעקבות עיבור השנה ביהודה עד שהיא "נעקרה" ונקבעה בגליל. המעשה המפורסם הראשון מצוי בירושלמי חגיגה והוא אחד מסיפור הייסוד של דור אושא: "מַעֲשֶׂה שֶׁנִּכְנְסוּ שִׁבְעָה זְקֵינִים לְעַבֵּר אֶת הַשָּׁנָה בְּבִקִעַת רִימּוֹן". מבלי להיכנס לשאלת הגרעין ההיסטורי של הסיפור אם יש כזה, הרי שהמיקום של עיבור השנה ההוא ב-"בקעת רימון" קשורה אף היא לשאלת יהודה או גליל. סיעה אחת של חוקרים (ביניהם ספראי במאמר הנ"ל) הניחה שמדובר ביהודה ומבטאת את הנחישות לקיים את העיבור ביהודה דווקא אפילו אם מדובר באזור חריג (ההצעה הרווחת היא שמדובר במזרח בנימין, בקרבת הכפר רמון ליד כביש אלון). סיעה אחרת של חוקרים (אהרן אופנהיימר למשל) דווקא ביקשו למקם את האירוע (או את תיאורו) במרחב הגלילי (בדרך כלל במרחב הכפר רומאנה בדרום בקעת נטופה) ולהדגיש בכך את המעבר ההיסטורי של טקס עיבור השנה מיהודה לגליל או שמא לומר שזה לא תלוי דווקא במרחב מוגדר אלא בכינוס של חכמים או מי שנותר מהם אחרי דיכוי המרד.
המעשה השני מובא בירושלמי אצלנו א ב יח ע"ג (אם כי לא בזיקה ישירה לברייתא הנ"ל): "רִבִּי לָֽעְזָר בְּשֵׁם רִבִּי חֲנִינָה. מַעֲשֶׂה בִּעֶשְׂרִים וְאַרְבַּע קְרִיּוֹת שֶׁלְּבֵית רִבִּי שֶׁנִּכְנְסוּ לְעַבֵּר שָׁנָה בְלוֹד וְנִכְנְסָה בָהֶן עַיִן רַע וָמֵתוּ כוּלָּם בְּפֶרֶק אֶחָד. מֵאוֹתָהּ שָָָׁעָה עַקְּרוּהָ מִיהוּדָה וּקְבָעוּהָ בַגָּלִיל". קולמוסים רבים נשתברו בנסיון לפענח את הרקע לאותו אירוע וספראי במאמר הנ"ל הציע שמדובר בתקופת המאבק בין ספטימיוס סוורוס ופסקיניוס ניגר (194-193 לספירה) כשגם ארץ ישראל השתתפה במאבק על השליטה שיצר חוסר בטחון בדרכים בין ערים ואזורים שנחלקו בתמיכה באחד מן הטוענים לכתר. יהיה אשר יהיה הפירוש המדויק של אותן "עשרים וארבע קריות של בית רבי" (על הזיקה בין המסורת הזו ובין המסורת על מותם של תלמידי רבי עקיבא כתב בזמנו אהרן עמית), הרי שעולה מכאן שבתקופה מסוימת, על אף שמרכז ההנהגה היה בגליל, עיבור השנה התבצע ביהודה ובדרך כלל בלוד. לכך נקשרה מסורת אגבית בבבלי חולין נו ע"ב: "תנו רבנן מעשה בר' סימאי ור' צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו". לפי השחזור של ספראי במאמר הנ"ל, בימי רבי, כאשר התנאים איפשרו זאת, נעשה נסיון זמני לשוב להלכה המקורית ש-"אין עיבור השנה אלא ביהודה" אולם בעקבות האסון שהתרחש, הוחלט "לעקור" את הטקס מיהודה "ולקבוע" אותו סופית בגליל. אופנהיימר הציע שבין השאר, היה חשש בגליל שהמרכז בלוד עלול להפוך לדומיננטי מחדש ולכן הוחלט לקיים אותו בגליל וגם את קידוש החודש ביהודה שכן נשאר, לקיים מחוץ לעיר בעין טב.
יהיה אשר יהיה הגרעין ההיסטורי או האגדי של המעשים הנ"ל, עולה שבירושלמי שאלת הלגיטימיות של עיבור השנה בגליל הייתה ניכרת ונעשה מאמץ להצדיק אותה על אף ההכרה בטאבו העתיק וההצדקה האידיאולוגית של "לשכנו תדרשו ובאת שמה". העדות של חנניה איש אונו שאם אי אפשר לעבר ביהודה, מעברין את השנה בגליל היא חלק מאותו מהלך של "עקרוה מיהודה וקבעוה בגליל". הגליל היא מעתה "יהודה החדשה" וכדי להדגיש זאת, הירושלמי מייד מבהיר את ההבדל בין הגליל ובין חוצה לארץ: "אֵין מְעַבְּרִין אוֹתָהּ בְּחוּצָה לָאָרֶץ. וְאִם עִיבְּרוּהָ אֵינָהּ מְעוּבֶּרֶת. אַתְּ חֲמִי. בַּגָּלִיל אֵין מְעַבְּרִין בְּחוּצָה לָאָרֶץ מְעַבְּרִין?! בַּגָּלִיל אֵין מְעַבְּרִין וְאִם עִיבְּרוּהָ מְעוּבֶּרֶת. בְּחוּצָה לָאָרֶץ אֵין מְעַבְּרִין וְאִם עִיבְּרוּהָ אֵינָהּ מְעוּבֶּרֶת" מעתה, הטאבו על עיבור השנה ביהודה שלכאורה הפקיע את הגליל, השתנה והמרחב המופקע מאפשרות העיבור היא חוצה לארץ (ולכן גם מובא המעשה המפורסם בחנניה בן אחי רבי יהושע בזיקה לדיון הזה) בעוד הגליל הוא מעין "יהודה החדשה".
לא כן אצלנו בבבלי- עדותו של חנניה איש אונו מעצימה את הדווקאיות של יהודה ההיסטורית והלגיטימיות של הגליל מעורערת גם בדיעבד "שאם עיברוה בגליל-אינה מעוברת". הטאבו על עיבור ביהודה דווקא מנומק בטענה מדרשית המעניקה הילה של שכינה למרחב הזה דווקא "לשכנו תדרשו ובאת שמה" ומוציאה ממנו את הגליל. מעתה, מעמדה של הגליל ביחס ליהודה, לפחות בכל מה שנוגע למעמד היוקרתי של טקס העיבור, דומה לזה של חוצה לארץ בכלל ושל הגולה בפרט. בניגוד לירושלמי שהשקיע מאמץ בחיזוק ועיגון הלגיטימיות של עיבור השנה בגליל, הבבלי הלך בכיוון הפוך ממש וביקש לשמר את הטאבו הקדום (ואולי האותנטי יותר מבחינה היסטורית). במילים אחרות: אם הירושלמי ראה בגליל הנוכחית את "יהודה החדשה", הרי שהבבלי אצלנו כביכול מבקש לתאר את הגליל כ-"גולה קטנה" שאין לה מעלה מהותית על הגולה המפורסמת מעבר לפרת.
